Hacia una mística del exilio – I

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Hacia una mística del exilio – I

یکی گردد سلوک و سیر و سالک

گلشن راز [Gulshan-i Raz / La rosaleda de los secretos]

محمود شبستری / Sa’d ud Din Mahmoud Shabestari / Sa’d ud Din Mahmūd Shabestarī

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Viajando, el viaje y el viajero se han vuelto uno.

La rosaleda de los secretos

Sa’d ud Din Mahmud Shabistari

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Todo exilio implica ruptura, pérdida, abandono, vacío y esa nada que se abre sin bordes ni precipicios. Puro abismamiento de una caída infinita. Al ser exiliado se le arrebatan aquellas «garantías», reales o irreales, que antes sustentaban su existencia e imprimían sentido a las contingencias rutinarias. El exilio es un paso hacia adelante que deja tras de sí todos los senderos ya transitados en la cartografía conocida. Es un desgajo de la cotidianidad. Un ausentarse, tal vez para siempre, de la casa de la infancia que se ha vuelto inhabitable. De los ruidos previsibles de un patio cualquiera que, en la distancia, se nos antoja único e irrepetible. El discurso del exilio solo cobra elocuencia en la negación de lo que ya no es y nunca más volverá a ser.

La estética de la disolución

En pleno exilio neoyorquino, en una carta fechada el 29 de enero de 1946, Hannah Arendt le confiesa a su maestro Karl Jaspers que, en su opinión, la única existencia humana decente es aquella que se desarrolla en los márgenes de la sociedad. Allá donde el individuo corre el riesgo de morir de hambre o de ser apedreado hasta la muerte. Esta disyuntiva, que parece plantear una alternativa entre dos opciones posibles, en realidad no lo es. Morir de hambre o apedreado implica, según los severos baremos arendtianos, no claudicar ante la indecencia. La decencia, disposición estrechamente vinculada a la dignidad como valor inherente a la persona, significa colocarse, dentro del espacio de la pluralidad, en el lugar que nos corresponde en virtud de nuestra irremplazable unicidad.

La cuestión, nada sencilla, que surge entonces es, ¿cómo es posible mantener la decencia, o la dignidad, en el exilio? La pérdida del país no implica solo un aspecto topográfico y espacial, sino, sobre todo, la pérdida del lugar social en el que los actos y las palabras adquieren su valor y su peso. Exiliarse equivale a perder la porción de representatividad que nos pertenece por razón de un contingente nacimiento biológico. De forma muy explícita, Roberto Bolaño explica en los siguientes términos el empequeñecimiento gradual que sufre el Yo durante el desarraigo: «Exiliarse no es desaparecerse sino empequeñecerse, ir reduciéndose lentamente, o de manera vertiginosa hasta alcanzar la altura verdadera, la altura real del ser» [1].

La dignidad del exiliado de la que habla Arendt tal vez no sea otra cosa que llegar a «la altura real del ser» tras el desprendimiento de todas las capas de lo accesorio, hasta quedarse con lo imprescindible por irrenunciable: la condición humana, o la humana condición como diría María Zambrano. Del exilio, como del desierto, el sujeto sale desnudo, mostrando su fondo entrañal. Aquel de las raíces aéreas que cuelgan del cielo y de las terrestres que se arrastran por el suelo.

De las autoras que, en mayor grado de fidelidad, han reflexionado en y sobre el exilio, sin duda María Zambrano recibe la medalla de oro por la disciplina sacrificial con la que experimentó, en cada milímetro de la fibra vital, su propio relato de desarraigo. Siguiendo la misma retórica apofática de la beguina francesa Marguerite Porete, el exilio es, para Zambrano, esa escalera por la que se desciende a las estancias en las que los disfraces se desvanecen, las máscaras ruedan como cuencos vacíos y el sujeto se va despojando de las razones y de las sinrazones: «Para quedarse desnudo y desencarnado. Tan solo y hundido en sí mismo y a la par a la intemperie, como uno que está naciendo y muriendo al mismo tiempo mientras siga la vida» [2]. En ese proceso de reducción hasta llegar a lo irreductible, el exiliado se vuelve invisible y diáfano, una presencia casi imperceptible y que, sin embargo, es la imagen del ser humano que ha comenzado a ser persona de verdad.

El gran reto de nuestras sociedades consiste, sin duda alguna, en crear espacio, en ensanchar los límites de nuestra morada pública para que ese «huésped» que ha llegado a la altura real del ser nos agasaje con su presencia. Pronto olvidamos que incontables ciudades fueron fundadas por exiliados que llegaron de lejos para construir allí un espacio a la medida de sus sueños. Y que este mundo en el que de forma azarosa nos encontramos, no es más que la suma de las fundaciones de esos soñadores.

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La frontera como entremedio propiciatorio

De acuerdo con una interpretación trascendental del exilio, el elemento fundamental de la frontera se transfigura en objeto propiciatorio, podría aventurarse que incluso en un agente imprescindible para que tenga lugar el momento de encuentro y de desencuentro entre dos espacios destinados a repelerse y que, sin embargo, en la predisposición al roce, acabarán formando una espacialidad alternativa a la hegemónica, más rica morfológica y semánticamente. El lugar del Otro convertido en casa común.

Arendt no es la única que ensaya un elogio de la frontera en esa carta confesional al maestro citada con anterioridad. También Martin Heidegger, en su ensayo de 1951 titulado Bauen Wohnen Denken, enfatiza la función performativa del límite afirmando al respecto: «El límite no es aquello en lo que algo termina, sino que, como reconocieron los griegos, el límite es aquello a partir de lo cual algo comienza a ser lo que es» [3]. La frontera que separa implica así un espacio intersticial de tránsito, un «Zwischenraum» con sus propias leyes espaciales. En este mismo ensayo, Heidegger indaga en las raíces etimológicas para analizar las propiedades antitéticas de aquello que él denomina spatium: «Es, en cuanto separación, en cuanto stadion, aquello que la misma palabra stadion nos dice en latín: un spatium, un espacio intermedio, un intervalo». Es decir, el espacio surgido tras la ruptura es en sí distancia, pero también punto de conexión, camino que hay que transitar en diapasón, en su extensión completa, sin saltarse ni una sola de las teclas. Siguiendo con el hilo etimológico, el límite, del latín limes, en su forma de genitivo limitis, denota el camino situado entre dos puntos. Y así, por analogía, la linde se convierte en senda, sin olvidar que el que transita por el sendero es el semitarius, en clara alusión a la tradición bíblica del pueblo semítico, arquetipo universal del ser en eterna diáspora.

Para finalizar con la semántica positiva de la frontera, habría que recordar que tanto Arendt como Heidegger no desarrollan un programa propiamente original, sino que siguen la estela propulsada mucho antes por Immanuel Kant, para quien la metafísica es la ciencia de los límites, puesto que establece el punto hasta el cual puede llegar la razón humana: «Un límite en sí mismo es algo positivo, que pertenece tanto a aquello que está dentro de él, como al espacio que queda fuera de un conjunto dado» [4]. La demarcación kantiana del límite entraña la existencia de dos esferas, una interior y otra exterior, las cuales pertenecen por igual al espacio intermedio formado y ocupado por el margen. De ahí, de nuevo, que pueda hablarse de un tercer espacio habitable y auspiciador que empieza justo allí donde se alza la frontera marcando el final de algo.

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En este sentido, la existencia de la frontera presupone siempre la invitación a transgredirla. Es signo, indicio de aquello que queda en los márgenes y que sobrepasa cualquier intento de acotación. Opera como una glorificación de lo que se desea excluir, en la formulación de Michel Foucault [5]. En el intento fallido de frenar la extrañeza ilimitada, se deja invadir hasta la médula por el componente exógeno. Se hace porosa… habitable. La existencia de la frontera responde a la tentación de traspasarla una y otra vez hasta conseguir la plenitud del espacio en el que confluye todo: lo incluido y lo excluido.

Por todas estas dilucidaciones en torno al límite y a la frontera, son muchos los autores que no dudan en pergeñar un discurso elogioso del exilio, llegando incluso a proponer la diáspora como requisito indispensable para toda mente creadora. Jean-Paul Sartre, sin ser judío, en Réflexions sur la question juive, se arroga el derecho de opinar al respecto considerando que la gran contribución artística y científica del pueblo judío a la humanidad es producto de su condición de eterna errancia. Gershom Scholem y Emmanuel Levinas se suman a las reflexiones sobre la ejemplaridad universal del ser desenraizado. Y Hans-Georg Gadamer, en Verdad y método, califica el exilio como el «verdadero lugar de la hermenéutica». Para todos ellos, incluidas Hannah Arendt y María Zambrano, resulta evidente que el concepto de nación debe ser pensado y repensado desde fuera, desde el átopos que marca esa síntesis oximorónica de cercanía lejana o ausencia presente que caracteriza al exiliado. Sin el otro, sin la mirada «decente» y «digna» del extranjero, la nación acabaría por disolverse_.

La circularidad de la historia humana nos recuerda que no podemos escapar de la lógica que ella misma ha creado en su transcurrir de siglos. En la Vulgata de san Jerónimo, el extranjero, es decir, al pueblo bárbaro sin acceso a la vida política, era denominado nationes, en contraposición al populus cristiano. Nuestro concepto actual de nación pudiera partir así del término que se le daba al extranjero en contraste con el ciudadano con derecho a participar en la vida política. Nada nuevo bajo el sol…

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Olga Amarís Duarte

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Notas al texto

[1] Roberto Bolaño, Entre paréntesis, Barcelona: Anagrama, 2004, p. 49.

[2] Zambrano, «Cartas sobre el exilio», en: El exilio como patria., Juan Fernando Ortega Muñoz (ed.), Barcelona: Anthropos 2014, p. 4.

[3] Martin Heidegger, «Bauen Wohnen Denken», en: Vorträge und Aufsätze, Stuttgart: Neske 7, 1994, pp. 139-156.

[4] Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Konstantin Pollok (ed.), Hamburg: Meiner, 2001, p. 150, §59.

[5] Michel Foucault, «Préface à la transgression», en: Critique 195-196 (1963), Hommage à G. Bataille, pp. 751-759, aquí. 758.