Natura naturata. Tecnociencia y consumación – II

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Natura naturata. Tecnociencia y consumación – II

La reflexión sobre lo global ha descubierto el biotopo Tierra como algo común al “nosotros” y algo amenazado por la hybris de la cultura técnica. Quien huye del aburrimiento de la diversión, suele caer en la angustia, servida por una panoplia de amenazas apocalípticas. Jóvenes profetas del Ocaso recuerdan a jinetes vengadores, los del Juicio Final, dispuestos a imponernos el cilicio por no vivir indignados, “indígnate y haz lo que quieras”, a esa fórmula parecen reducir algunos la antigua máxima caritativa de San Agustín “ama y haz lo que quieras”. La “indignación” viste de lujo a la ira. Nosotros pensamos que entre “apocalípticos e integrados” (Umberto Eco [20]) cabe un humanismo crítico centrado e ilustrado como el propuesto por Jesús Zanora Bonilla [21].

También, sin caer en la ansiedad ecológica, sin tener que hacer coto de pobreza ni hacerse eremita o cartujo, cabe un nuevo modo de relacionarnos con la naturaleza, según propone Sebastián Gámez Millán [22], mejores maneras que incluyen medidas razonables como el adoptar una cultura de lo perdurable en lugar de un consumismo de lo efímero, siguiendo el venerable modelo socrático: “¡qué rico soy, que poco necesito!”. “La gente feliz no consume” [23]. Podemos y debemos aplicar el principio de responsabilidad de Hans Jonas: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la tierra”. Mejoraríamos nuestro eco-talante si nos sintiéramos “invitados a la vida” (feliz expresión del gran humanista George Steiner); un invitado a la vida es aquel que agradece y cuida el espacio que se le ofrece para vivir y acepta las normas de su anfitrión (natura naturans) aunque pueda mejorarlas y ampliarlas (natura naturata).

Donde cabe imaginar amenaza futura surge inevitablemente la voluntad de poderío, para que el poder logrado asegure el porvenir. “La surpuissance technoscientifique apparaît comme la conquête des infinis, le défi lancé à toutes les barrières” [24], ha dicho Gilles Lipovetsky. El poder tecnocientífico aparece como conquista de infinitos… ¡Qué vértigo y qué ansiedad! Aunque usted esté cansado y agotado por el progreso y quiera abandonar esa “caza” implementadora de excesos, es decir, soberbia, gula y codicia socializadas, le arrastrarán y le encuadrarán en la normopatía de la Red de redes, ante una Opinión publica (cuarto poder) globalizada y escenificada en consumible espectáculo (Guy Debord). ¡Ojo! Quienes hablan contra la sociedad del espectáculo también tienen un teléfono inteligente, un portátil y una tele en su casa y todos los que desprecian la sociedad de consumo compran con tarjeta Visa. Huimos de la angustia mediante la diversión (Pascal) como siempre, sólo que la diversión omnipresente ha reemplazado a Dios. La Internacional publicitaria y la iconografía global de sus Logos le empujarán a usted y a sus hijos, que no podrán segregarse como diferentes, so pena de ser marginados [25]. El buen publicista (“creativo” por antonomasia, de verdades y realidades [26]) sueña con nuevas festividades que induzcan a consumir, ¡los santos serán reemplazados por trescientos sesenta y cinco logotipos![27] El mismo deseo de parar, descansar y hasta de conservar será considerado “reaccionario” u “oscurantista” y el furor “progresista” lo elimina sin piedad, porque nuestro deber como ciudadanos de países desarrollados es devorar y engullir bocados cada vez mayores o más refinados (nouvelle cuisine), desechando enseguida el vestido, impecable todavía, porque está demodé. Ser consumidores es un deber cívico. Homo consommatus. Abra usted la boca cuanto le sea posible, muerda, coma, digiera, rodeado de excrementos en forma de reciclables, sobrantes, desechos, cables, artilugios, juguetes despreciados, cuentas bancarias, tarjetas fidelizadoras, instituciones benéficas… Total “podemos hacer los mismos preciosos descubrimientos en los Pensamientos de Pascal que en un anuncio de jabón” (Marcel Proust) [28].

La elefantiasis pantagruélica celebra cada día el crecimiento, la megalomanía tecnológica que ansía comer cada vez más para devorarlo todo (“¿te lo vas a perder?” significa “¿no lo vas a probar y a desechar?”), hasta no dejar vestigio de naturaleza silvestre [29]. El día del consumo es también el de la (auto)consumación. Marca distintiva de la sociedades desarrolladas es el consumo de estilo como característica central de la vida cotidiana y fenómeno histórico moderno [30]. Incluso los paisajes se consumen. Y se devoran, con lo que desaparecen: “El tren mata el espacio, y sólo queda el tiempo” –escribió Enrique Heine–. ¡Y eso que no conocía la alta velocidad! La movilidad global uniforma espacios. En lugar de frenar el avance de las máquinas, justificamos su carrera desenfrenada hacia el abismo cuando la gula se transforma en una dialéctica política en que se confrontan ideológicamente envidia resentida y avaricia insaciable mediante neofilias y neofobias, derechas e izquierdas. Cuando la política ocupa el puesto que antes llenaban lo numinoso, lo misterioso y trascendente, pasa a ser cosa del corazón, entonces la política se sentimentaliza y lo que no puede traducirse a lo político se convierte en irrelevante. El populismo está servido. El economicismo ofrece un estrechamiento similar de la realidad; tanto desde una perspectiva neomarxista como neoliberal, pues entiende que la economía tiene todo el poder sobre el destino y todo lo explica; se trata de una “profecía cumplida” cuando se impone.

¿Cuál es la meta final del progreso? ¿Buscamos estar mejor o simplemente nos desvivimos por estar “más adelante”? ¿Será el progreso una huida fallida de la muerte? Queremos que todo sea instantáneo, sin esfuerzo y sin dolor, pero la identidad humana se forja en la resistencia. Sustituimos el esforzado contacto con la realidad natural por el inocuo con la realidad virtual, que es una apariencia acolchada y una ilusión vaciada de significado [31]. La trampa de la novedad ha hecho del “progreso” un fin en sí mismo. Vivimos para mantener la máquina funcionando, produciendo y consumiendo, bajo la aspiración de dominio o de reconocimiento corremos en esa cinta de gimnasio sin llegar a ningún lado. John Rader Platt, físico de Chicago, ha añadido una quinta necesidad a la serie: además de aire, agua, alimento y abrigo, el organismo humano se alimenta de novedad, nuestros sentidos exigen estímulos novedosos [32]. He ahí una falsa justificación motivacional para entregarse a la codicia y a la lujuria.

El mito de la neutralidad de la ciencia (value-free) ha de ser eliminado de la reflexión sobre la tecnociencia. La objetividad es su valor nuclear, pero además está cargada de valores (virtudes, bienes, excelencias) de distinto tipo (subsistemas de valores relevantes). Javier Echeverría reconoce doce clases de valores: básicos, epistémicos, tecnológicos, económicos, militares, políticos, jurídicos, sociales, ecológicos, religiosos, estéticos y morales. Todos ellos pueden ser significados a la hora de valorar las acciones tecnocientíficas y sus resultados, no sólo por los agentes intervinientes en la acción productiva, sino también por el mercado. Para las empresas tecnocientíficas, la ciencia es un instrumento [33]. La pluralidad axiológica y de agentes evaluadores es más amplia y más compleja que en el caso de la ciencia y de la tecnología. Por eso los conflictos de valores son parte integrante de la actividad tecnocientífica [34].

El origen de la Tecnociencia es la alianza científico-tecnológica-político-militar-empresarial, esquematizable en lo que Echeverría llama un “Sistema de Ciencia y Tecnología”, centrado en el Gobierno de los Estados, es un régimen que integra la ciencia en una estructura compleja de producción y gestión. A los subsistemas científico de producción de conocimientos y tecnológico de aplicación, se unen el económico-industrial y el político-militar. Las «comunidades tecnocientíficas» no están formadas solo por científicos, sino también por gestores, políticos, ingenieros y estrategas.  La Tecnociencia transforma por completo el “espacio de capacidades” (poderes para acciones posibles y valiosas), amplía lo que podemos hacer, pues las máquinas, prótesis corporales, hacen posible lo que era imposible. Empresarios, políticos y militares dependen de la tecnociencia para incrementar o conservar sus poderes. “La tecnociencia nos sitúa ante un espacio de acciones posibles radicalmente nuevo, tanto a nivel individual como colectivo” [35].

“El mundo está interesante y ambiguo, lleno de amenazas y de oportunidades. Nos encontramos en un cruce de caminos y tenemos que tomar uno de ellos: o aprovechamos los soberbios poderes de la tecnología para mejorar el mundo o los utilizamos para empeorarlos [sic]. Este es el verdadero debate sobre la globalización” (José Antonio Marina [36])

Todo depende de qué entendemos por inteligencia. En Occidente hemos predicado y establecido con gran presunción y engolamiento –dice Marina–, que la función de la inteligencia es conocer y su culminación la ciencia, pero no hay razones para suponer que quien resuelve ecuaciones diferenciales o traduce copto es mejor que quien organiza una familia razonablemente feliz. ¿Ha de ser la meta de la inteligencia la verdad, o la justicia? ¿El conocimiento tecnocientífico y la densidad de información? ¿O la bondad?

La tecnociencia es inseparable de la vida social, y esta tampoco se libra ya de una evaluación tecnocientífica [37]. Lo mismo sucede en el caso de la conservación de espacios naturales, el sostenimiento del “invernadero” mediambiental, esa “esfera inmunológica” (Sloterdijk) es también estructura tecnocientífica que compromete valores de todo tipo. Estos valores son para Echeverría funciones axiológicas [38]. Para Javier Echeverría, la axiología abarca un campo mucho más amplio que la Ética, que trata de valores morales. De entre las funciones axiológicas, los valores ecológicos han resultado los últimos en aparecer, emergentes desde la mitad del siglo pasado [39]. Por su parte, los valores epistémicos tienen importancia, pero han perdido el monopolio de la justificación.

No hay una tipología natural de valores, como tampoco se admite hoy una “ley eterna” determinable o “un derecho natural” determinado. Desde la perspectiva pragmática de la revolución tecnocientífica, el conocimiento es un medio para la acción, no un fin en sí mismo… Incluso la “búsqueda interminable de la verdad” (Popper) se convierte en un recurso para aumentar la capacidad de acción. Y, no obstante, el círculo de los sentidos, ampliado artificialmente por la prótesis mediática se desliga del círculo de acción del ciudadano medio. En lugar de salidas de acción se produce una entrada incesante de estímulos que compiten por la atención del público. Dicha atención puede jugar como ansia, angustia, “distracción excitada” [40], y propicia estados paranoicos.

La intencionalidad tecnocientífica es práctica y está orientada, ya no tanto al dominio de la naturaleza (propósito histórico de la ciencia moderna [41]), sino a la transformación de las sociedades, lo cual es mucho más inquietante. Desde un punto de vista filosófico, el problema principal es el riesgo que corremos y el choque de la cultura científica con otras culturas. El riesgo de la tecnificación de las personas en una socioesfera en que salud, placer, dolor, entretenimiento y relaciones sociales están cada vez más mediatizadas por una tecnociencia controlada por oligarquías, aunque no haya en dicho entorno (E3) un poder político oficialmente constituido.

No podemos permitir que todo entre en nosotros y debemos y podemos desarrollar sistemas de inmunidad ante la información basura y las fake news orquestadas por el poder o por la insensatez pública. Hemos de hacernos con un “claro” en el bosque de las redes, hacia una ecología del consumo en general y del consumo de información en particular. El hombre en lugar de hacer historia –escribió Safranski–, está enredado en historias. Dejar las prisas y cultivar el sentido de lo local en armonía con el genio del lugar, recuperar la capacidad para desconectar, para no estar accesible, ni siquiera en la función de stand by, son buenas recomendaciones. Si bien no es despreciable, sino más bien encomiable la disposición permanente a una comunicación personal, es bueno recordar que no sólo nuestro cuerpo requiere una protección inmunológica, sino también nuestra mente y nuestro espíritu. A la visión a distancia, es decir a la tele-visión, conviene oponer una atención a lo próximo con objetivo macro, o sea, también al animal, la flor, el árbol, la montaña, la plaza, el vecino…, al pariente, al amigo, al prójimo…

Marina propone una inteligencia práctica orientada al buen vivir, sin vernos atrapados ni por la ignorancia ni por el miedo o el desánimo. Recordemos que ignorancia, miedo y pereza, son los motivos que impiden salir de la caverna a los prisioneros platónicos, los mismos que impiden devenir ciudadano autónomo y libre al culpable menor de edad kantiano. De nada nos sirve la inteligencia sin corazón [42], es decir, si no la asociamos a nobles sentimientos y al ejercicio responsable de la libertad, lo cual implica disciplina y formación de la voluntad (del carácter moral) que permita el desarrollo reflexivo y la aplicación autónoma de la atención, bajo la coacción social del deber.

Hemos de admitir, no obstante, que la inteligencia ética ha de ser abierta [43] y compartida, igual que para nosotros vivir es convivir y nos formamos en comunicación [44], hemos de mantenernos en comunicación para salvar la conciencia del engaño y del dogmatismo, ya que la intuición del valor moral es intersubjetiva porque exige la disposición a contar con el otro y el imaginarse en su lugar (empatía). Sólo así puede probarse la conciencia que no actúa por devoción a la norma (formalismo kantiano) o en culto a la eficacia (utilitarismo), sino por una interna convicción racional. Seguimos en esto a Ortega que define la vida moral como “afán de comprensión”, asociada como está al impulso erótico y a la descentración del yo. El mundo moral, como el físico, es susceptible de exploración y enriquecimiento [45].

La estructura de la inteligencia es lingüística, así que nos conviene mantener la casa de la palabra en buen estado, renunciando al insulto y la descalificación, a favor de la argumentación y la conversación [46]. A todos nos interesa vivir en asociaciones inteligentes, parejas estables, familias dichosas, empresas decentes, instituciones inteligentes…, organizadas con un criterio ético que apunte a la ampliación y extensión del bienestar humano bajo dignas condiciones de justicia [47]. Esta exigencia vale mientras reconozcamos un cierto optimismo humanista, por crítico que deba mostrarse y autoexaminarse, que afirme el ideal de la dignidad humana como fundamento de cualquier sistema normativo consensuable.

Vivir en una sociedad objetivamente inteligente, moralmente responsable, es cuestión de vida o muerte para todos. Si bien no podemos esperar que la justicia por sí sola produzca felicidad personal, al menos sabemos que es su mejor garantía: “la ayuda más eficaz para que cada uno de nosotros, de acuerdo con nuestros planes, atentos a nuestra situación, realicemos nuestra mejor posibilidad” [48].

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José Biedma López

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Notas al texto

[20] Sobre el abismo entre “apocalípticos e ilusos” (ilusos los “integrados”, según declaraciones del autor de Apocalípticos e integrados, Lumen 1999), cfr. Pilar Sanagustín et al. El sueño consumista. La formación crítica del consumidor, Junta de Andalucía, Sevilla 2000. Entre los apocalípticos, europea legión, figuran el sociólogo italiano G. Sartori y el teórico francés Bourdieu; entre los integrados, Nicholas Negroponte y Esther Dyson. Estos, de la escuela norteamericana, admiten la continuidad entre consumo y progreso, asumiendo que la Red de redes crea comunidad y solidaridad. Los apocalípticos amenazan con distopías tecnológicas. Internet provoca así sueños felices y pesadillas horrendas.

[21] Es lo que propone Jesús Zamora Bonilla en su notable libro Contra apocalípticos: Ecologismo, animalismo, posthumanismo (Shackleton, 2021).

[22] Sebastián Gámez Millán, “Ni desarrollo ni decrecimiento: relacionarnos de otro modo con la naturaleza”, Revista El Búho (AAFi), nº 41, enero 2026, pgs. 230ss.

[23] “Me llamo Octave … Soy publicista: eso es, contamino el universo. Soy el tío que os vende mierda. Que os hace soñar con esas cosas que nunca tendréis. Cielo eternamente azul, tías que nunca son feas… Cuando, a fuerza de ahorrar, logréis comprar el coche de vuestros sueños, el que lancé en mi última campaña, yo ya habré conseguido que esté pasado de moda. Os llevo tres temporadas de ventaja, y siempre me las apaño para que os sintáis frustrados. El Glamour es el país al que nunca se consigue llegar…, la gente feliz no consume”, Frédéric Beigbeder, 13,99 euros, Anagrama, Barcelona 2002, pg. 17 (ed. or. París 2000).

[24] Gilles Lipovetsky llama “hipermodernidad” a nuestra era de individualismo extremo y narcisista, tiempo de una moral del bienestar (no del deber), al “imperio de lo efímero” caracterizado por el hiperconsumo y la hipervelocidad, en el que se exigen satisfacciones tan banales como inmediatas, la información sustituye a la producción y la autoconciencia a la conciencia de clase. Cfr. La era del vacío, Anagrama, Barcelona 2002.

[25] Sobre la publicidad como retórica dominante de nuestra época y el análisis de sus estrategias y efectos, cfr.: José Biedma López, Imágenes e ideas. Introducción a la filosofía como crítica de la razón publicitaria, Alegoría, Sevilla 2014. https://editorialalegoria.com/web/libro/imagenes-e-ideas/

[26] Los publicitarios han sido definidos como “los reyes filósofos de la cultura comercial” (Randall Rothberg, Where the Suckers Moon, Vintage, Nueva York 1995, pg. 137.

[27] Sobre el poder de las marcas, la utopía comercial, el consumismo identitario, la retórica triunfante del marketing global, la creación de mitologías corporativas, el imperio de las internacionales, la desaparición de los espacios no comerciales, la integración de la publicidad y el arte, etc., cfr. Naomi Klein, NOLOGO©, Paidós, Barcelona 2000 (ed.or.Toronto 1999).

[28] Citado por Frédéric Beigbeder en 13,99 euros, Anagrama , Barcelona 2001.

[29] Tras celebrar la belleza de dos locomotoras, ya J. K. Huysmans anunció un nuevo e implacable orden: “Naturaleza… ha pasado su día” (A Rebours, 1880).  El darwinista H. Spencer vio en el desarrollo de la estética de la máquina un signo de civilización y el emblema de un orden superior.

[30] Sobre esta cuestión del uso y consumo de estilo ligado a los Mass Media, cfr. Stuart Ewen, Todas las imágenes del consumismo. La política del estilo en la cultura contemporánea, Grijalbo, México 1991 (ed. or. 1988). En la cultura contemporánea la forma busca el valor, el poder y el desperdicio (“obsolescencia dinámica”).

[31] “En el pasado había tres realidades: el hombre, la naturaleza y Dios. Primero desapareció Dios, el gran otro, la garantía de los espacios amplios, el que abre el gran espacio de juego. Quedaban todavía la naturaleza y la realidad del otro. Pero cuando también la naturaleza se ve penetrada por el hacer humano, llegamos a una situación en la que encontramos en ella tan sólo el producto sin misterios de la propia acción”. Rüdiger Safranski. ¿Cuánta globalización podemos soportar? (Tusquets, Barcelona 2004, pg. 98s).

[32] Citado por Stuart Ewen en Todas las imágenes del consumismo, X. “La forma busca el desperdicio”, ed. cit. pg. 274.

[33] Javier Echeverría, La revolución tecnocientífica, FCE, Madrid 2003, especialmente el capítulo 5.: “Axiología de la tecnociencia”.

[34] Ibidem, pg. 233.

[35] Ibidem, pg. 261.

[36] En “La inteligencia ética”, Ciencia y sociedad. “La tercera cultura”, ed. Novel, Oviedo 2001, pg. 195.

[37] “En una sociedad altamente dinámica, donde resultan importantes las primeras impresiones y donde venderse a sí mismo es la principal ‘habilidad’ cultivada, la construcción de apariencias se vuelve cada vez más imperativa” (Stuart Ewen, op. cit. pg. 107). Esta construcción de apariencias y de un “yo extrínseco” es ya una cuestión tecnocientífica.

[38] Los valores son para Echeverría funciones (en el sentido de Frege) aplicadas a sistemas de acciones por diversos agentes evaluadores, obteniendo como resultado de la acción de evaluar una valoración, y en algunos casos un juicio.

[39] Para Echeverría los valores ecológicos han sido los últimos que se han configurado como sistema o subsistema y no son identificables con los valores morales.

[40] Rüdiger Safranski, ¿Cuánta globalización podemos soportar?, Tusquets, Barcelona 2004.

[41] El propósito de dominación ha sido sustituido, al menos sobre el papel, por el de sostenibilidad.

[42] “Pensar el sentimiento, sentir el pensamiento”, no conozco mejor máxima para la reflexión que la famosa frase de Unamuno.

[43] “abierta” en sentido orteguiano, e. d., no dogmática. Para Ortega la salud moral sólo puede venir de la exigencia de veracidad, salvándonos del sesgo de la obstinación, dispuesta a corregir la propia posición antes de que cristalice en absoluta, lo cual implica la voluntad de mantenerse en comunicación, contando con el otro y poniéndose en su lugar.

[44] La identidad consciente es efecto de la interiorización del proceso de comunicación social –es la gran lección de G. H. Mead: Espíritu, persona y sociedad, Paidós, Barcelona 1982.

[45] Cfr. Ramos, Biedma, Abián, Sindéresis, Eduforma, Sevilla 2003, 16, IV: “La moral del héroe”, pg. 367.

[46] Cfr. nuestro artículo “La ecoesfera de la conversación”, en ALFA 41, revista de la AAFi, pg. 320ss.

[47] Cinco obstáculos impiden según Marina el progreso ético: miseria, ignorancia, miedo, dogmatismo y odio, cfr. La lucha por la dignidad, Anagrama, Barcelona 2001.

[48] José Antonio Marina, op. cit. pg. 201.