Entre el deseo y el placer

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Entre el deseo y el placer

En Octubre de 1994, Gilles Deleuze publica en el Magazine littéraire [Nº 325] un texto bajo el título de “Désir Et Plaisir”. Deleuze tiene 69 años y padece el enfisema pulmonar que el año siguiente le resultará tan insoportable que le llevará al suicidio. Michel Foucault había muerto hacía 10 años, a los 57 años, como consecuencia de los efectos del VIH. Se repite aquí algo que ya se había dado con Pierre Hadot, que escribe sus críticas a Foucault una vez que éste ya ha fallecido. Es un paradójico homenaje el de ambos, hacia un amigo que ya no puede contestarle.

En este texto Deleuze se refiere a un comentario que le hizo Foucault : “yo no soporto la palabra deseo porque para mí está vinculado a la falta y a la represión, por mucho que le des un sentido diferente.” Frente al deseo, Michel Foucault reivindica el placer. Pero Deleuze continúa: lo que yo no soporto es la palabra placer y lo que reivindico es el deseo. Deleuze entra en su argumentación: el deseo es un proceso (frente a la estructura), un afecto (frente al sentimiento), un momento del que lo experimenta (frente a lo subjetivo) y un acontecimiento (frente a la cosa o persona). Entendemos entonces que Deleuze reivindica el deseo porque va asociado a una serie de valores afirmativos (aunque él no utilice este término) y, en cambio, placer a unos negativos. No acabo de entender (ni lo explicita) la diferencia entre afecto y sentimiento. Tampoco esta negación imposible del sujeto en el deseo, mucho más claro incluso que en el placer. Tampoco porque considera el deseo como un acontecimiento y el placer no. Deleuze reivindica aquí el “cuerpo sin órganos” del deseo. Señala además que el placer siempre es una interrupción del movimiento, un cierre, una localización frente al campo inmanente de las líneas de fuga del deseo, de su re-territorialización. Si leemos a Foucault en sus últimas obras, podemos profundizar más en su crítica del deseo y su defensa del placer. Para él el placer es lo propio de los antiguos, que lo vinculan al acto. Foucault siempre elige las prácticas, las relaciones frente a la interioridad. El deseo aparece justamente para él en el momento en que, con el estoicismo, empieza a haber una dieta de los placeres corporales. Esta contención genera la falta a partir de la cual surge el deseo. Con el cristianismo, y la transformación de los placeres eróticos en carne se genera todo el dispositivo del deseo cómo expresión del pecador y de la confesión cómo de su verdad. En la modernidad la carne se transforma en sexualidad y en la verdad del sujeto. Por el contrario, Foucault reivindica una ética de los placeres que tenga en cuenta los placeres de los otros. Precisamente esto es lo que le critica Pierre Hadot y le extraña que en sus últimos trabajos sobre las escuelas alejandrinas y romanas cite tanto a los estoicos y tan poco a Epicuro, que es el único que defiende una ética del placer.

Hay en esta discusión elementos algo retóricos, pero también un debate de fondo interesante, porque señala aspectos importantes para una fenomenología del deseo y del placer.

Para una fenomenología del deseo me parece que hay que apuntar hacia Spinoza, en la línea que plantea Deleuze. El mismo Foucault se enreda cuando dice que no soporta la idea de deseo como asociada a falta, por mucho que el propio Deleuze no le quiera dar este significado. En el caso de Spinoza, su planteamiento de que “el deseo es la esencia del hombre”, va por aquí. Para Spinoza, el deseo es el afecto principal, siempre ligado a una idea, que es la representación de un objeto (que sería la fantasía). Esto pertenece justamente a lo imaginario y nos deja atrapados en esta idea inadecuada. El deseo es consciente y será racional (conveniente) cuando nos resulte útil para aumentar nuestra alegría e irracional, cuando la disminuya y nos produzca tristeza.

El deseo es, efectivamente, el motor de lo humano. El deseo es un impulso que te mueve hacia algo que te atrae. Este «algo», aunque lo llamemos «objeto del deseo» es siempre una escena: comer, leer, mirar una película, practicar sexo. Todo deseo apunta a un acto, es decir a una fantasía. Sea el deseo de Dios, de un acto sexual, del éxito profesional o de la maternidad. Los deseos son simbólicos e imaginarios, hay siempre palabras e imágenes en la fantasía que los configuran.

Pueden ser conscientes o inconscientes, importantes o secundarios, claros u oscuros, constructivos o destructivos. Pero son la energía que nos sostiene, que nos proyecta hacia el porvenir. La depresión es la derrota de quién ha perdido el deseo.

Para el psicoanálisis, sobre todo a partir de Lacan, el deseo es un término cuyo significado no es el mismo que el que usualmente le damos.El deseo no es lo que fantaseamos ni es consciente. A lo que hemos llamado deseo el psicoanálisis lo llama, según el contexto, demanda o pulsión. El deseo es básicamente inconsciente y responde a una falta estructural. Para el budismo y el estoicismo (y también para Schopenhauer), el deseo tiene, por el contrario, un sentido negativo. Contra este deseo se rebelan tanto Foucault (asociándolo al nombre) como Deleuze (rechazando este significado). Pero hay algo de verdad en este planteamiento porque me parece claro que hay algún tipo de falta en este ser humano que siempre está inacabado). La ausencia de deseo, por otra parte, es lo que nos lleva a un goce pulsional por repetición o a la depresión. Digamos que desear es necesario para querer vivir. Pero es lo cualitativo del deseo lo que nos hará valorarlo desde un criterio, que siempre será relativo. Pero siempre  mejores o peores deseos. Para uno mismo y para los otros.

Entramos ahora en la fenomenología del placer. Nietzsche dice que hay que aceptar el dolor, no porque sea deseable, sino porque es inevitable. Respecto al dolor físico está claro y respecto al dolor emocional, en parte, si te implicas a fondo con la vida, con las cosas y con las personas. El dolor, dijo Nietzsche en otro momento, no nos hace mejores, aunque sí más profundos. Esto no quiere decir que el placer nos haga superficiales. Quiere decir que el dolor nos abre otra dimensión, nos hace seguramente más reflexivos y conscientes de nuestra precariedad, de nuestra vulnerabilidad. Pero el placer es más profundo que el dolor, afirma Nietzsche en otro aforismo, porque quiere permanecer, mientras que el dolor quiere escapar. Es el placer y no el dolor lo que queremos, pero hay que lidiar con el dolor. No nos queda otra, a menos que nos anestesiemos. Hay aquí una ética del placer en Nietzsche, continuadora de Epicuro y presente en Foucault.  Epicuro y Lucrecio plantean una manera de ligar el deseo con el placer,  que es la de simplificar el deseo para reducirlo al deseo de vivir y reducir el placer a la propia experiencia de  vivir.

Lo peor de este tardo-capitalismo que vivimos es que este duro deseo de desear está desapareciendo en un imperativo de placer. El imperativo remite a la pulsión, al superyo. Hay que gozar y hacerlo sin límites. El exceso de Bataille se ha convertido hoy en su caricatura.  El erotismo como deseo de transgredir los límites, se presenta hoy banalizado como la falta de límites de la pornografía. No hay tabú porque desaparece lo oculto, lo que hay que desvelar. Desaparece este cuerpo deseante que va en busca de otros cuerpos.  Aparecen violaciones en grupo como este goce de verlo todo. Pantallas donde todo se muestra. Contactos sin encuentro. Cuerpos que se satisfacen sin mediación. No hay palabras, solo consumo. Las fantasías se reducen o se eliminan.  El duro deseo de desear se ha convertido en el duro imperativo de consumir lo que satisface, sin mediaciones, la pulsión. En esto estamos.

Me parece que justamente hay que reivindicar este “entre” el deseo y el placer. No vivir el deseo como la imposibilidad de placer, sino como este resto que siempre queda y nos mantiene activos, que nos moviliza en esta búsqueda de lo inalcanzable. Pero que en este proceso encontramos el placer de los buenos encuentros, de las buenas experiencias. No podemos privar, por tanto, al deseo de los momentos de placer. Pero tampoco hacer del placer la satisfacción compulsiva sin mediación. No es que el deseo y el placer sean excluyentes, no es que tengamos que elegir, como parece plantear este debate polarizado de Deleuze y Foucault, Tampoco son complementarios, porque esta armonía no existe en este complicado ser humano. Pero hay que reivindicar la tanto la dignidad del deseo como la del placer en un mundo en el que se ofrece son sus versiones más banalizadas y estandarizadas. La salida es encontrar un deseo propio y una manera singular de gozar (y aquí no diferencio entre goce y placer). La vida satisfecha paraliza el deseo y la insatisfacción permanente acaba agotando el propio deseo. Entre el deseo y el placer encontramos el equilibrio de cada cual. Es un deseo siempre encarnado y un placer que es del cuerpo, sea sensorial o afectivo. Porque los afectos son del cuerpo. No hay deseos ni placeres intelectuales puros, siempre llevan una marca afectiva, es decir corporal [1]. Pero son humanos y, por lo tanto, mediatizados por el lenguaje simbólico y la relación con los otros. El deseo siempre tiene que ver con la herencia que recibimos de los otros y con su reconocimiento, pero no puede quedar atrapado aquí. El placer tampoco puede ser un goce autista, solitario; siempre debe haber el encuentro, una apertura al otro, a la experiencia del compartir, lo cual no es otra cosa que vincular el deseo y el placer a la experiencia del amor.

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Luis Roca Jusmet

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Nota del editor

Me permito, en este punto, en relación con lo sostenido por el autor del artículo, remitir, para su lectura y análisis, a este célebre pasaje de la Crítica del Juicio:

„Es ist auch nicht zu leugnen, daß alle Vorstellungen in uns, sie mögen objektiv bloß sinnlich oder ganz intellektuell sein, doch subjektiv mit Vergnügen oder Schmerz, so unmerklich beides auch sein mag — verbunden werden können (weil sie insgesamt das Gefühl des Lebens affizieren und keine derselben, sofern als sie Modifikation des Subjekts ist, indifferent sein kann); sogar daß, wie Epikur behauptete, immer Vergnügen und Schmerz zuletzt doch körperlich sei. es mag nun von der Einbildung oder gar von Verstandesvorstellungen anfangen, weil das Leben ohne Gefühl des körperlichen Organs bloß Bewußtsein seiner Existenz, aber kein Gefühl des Wohl- oder Übelbefindens, d. i. der Beförderung oder Hemmung der Lebenskräfte sei, weil das Gemüt für sich allein ganz Lebeil (das Lebensprinzip selbst) ist, und Hindernisse oder Beförderungen außer demselben und doch im Menschen selbst, mithin in der Verbindung mit seinem Körper gesucht werden müssen“, KU § 29 Allgem. Anmerk. (II 126).

No se puede tampoco negar que todas nuestras representaciones, sean, desde el punto de vista objetivo, solamente sensibles, o sean totalmente intelectuales, pueden, sin embargo, subjetivamente, ir unidas con deleite o con dolor, por muy poco que se noten ambos (porque ellas afectan del todo el sentimiento de la vida, y ninguna de ellas, en cuanto es modificación del sujeto, puede ser indiferente), y hasta que, como opinaba Epicuro, el placer y el dolor son siempre, en último término, corporales, aunque partan de la imagen y hasta de representaciones del entendimiento, porque la vida, sin sentimiento del órgano corporal, es sólo conciencia de la propia existencia, pero no sentimiento del bienestar o malestar, es decir, de la excitación, de la suspensión de las facultades vitales, pues el ánimo [*], por sí solo, es todo vida (el principio mismo de la vida), y las resistencias, las excitaciones, hay que buscarlas fuera de él, y, sin embargo, en el hombre mismo, por lo tanto, en la unión con su cuerpo.

Immanuel Kant, Crítica del Juicio, Analítica de lo sublime, § 29 Nota general a la exposición de los juicios estéticos reflexionantes [Traducción de Manuel García Morente. Espasa-Calpe S.A.[Colección Austral], 1977, pp. 225 – 226]

[*] Me permito, también, corregir ahí la traducción de Manuel García Morente: la palabra que Kant emplea en su alemán original, que Manuel García Morente traduce por “espíritu”, es Gemüt, es decir, “ánimo”.