Fuerza, forma y tiempo – Apuntes sobre el pensamiento de Friedrich Nietzsche acerca del arte – II

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‟Mientras que – como señala Vattimo – por una parte, parece que el poder que el arte realiza esta ligado a representar el triunfo de la organización unitaria sobre los impulsos centrífugos, sobre la multiplicidad, movilidad, desorden de los impulses, por la otra, cuanto mas se esfuerza Nietzsche por analizar que significa este triunfo de la fuerza en el arte, mas comprende que la idea de organicidad, de simplicidad geométrica, rigor estructural se le desmenuza entre las manos” [1].

El arte le parece a Nietzsche – piensa Vattimo – cada vez más ‟como la puesta en movimiento de impulsos que no se dejan unificar ni coordinar tan fácilmente y que, por el contrario, en su extremado afinarse rozan lo patológico” [2].

‟La fuerza no se resuelve – concluye Vattimo – en la imposición de una forma, la forma se hace estallar continuamente por un juego de fuerzas muy precisas: los instintos, el cuerpo, la sensualidad, la vitalidad animal. En este sentido, el arte funciona como lugar de despliegue de la voluntad de poder, de lo dionisíaco, ..” [3].

Pero estas tensiones no son nuevas, el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia las vivía ya, las había vivido ya.

Ahora bien, – se preguntaba Nietzsche en El nacimiento de la tragedia – si es cierto que ha conseguido el espíritu apolíneo, en la tragedia, gracias a la ilusión, vencer al espíritu dionisíaco, ¿no es igualmente cierto que aquél no ha permanecido inmutable?: en su punto más esencial esta ilusión apolínea se ha roto y destruido. El efecto dramático, en el que se han configurado gestos y palabras, va más allá de lo apolíneo. El elemento dionisíaco reaparece y predomina. Y, por fin – pensaba Nietzsche – ‟reconocemos la verdadera naturaleza del espíritu apolíneo, que es velar sin cesar, durante   la tragedia, la verdadera acción dionisíaca” . Durante la tragedia, … en el vivir también , durante la vida, si es cierto que la vida es una ‟apuesta trágica” . Todo el misterio del tiempo se oculta en ese ‟durante trágico”. El de la representación y el de la existencia, si es que no son uno y el mismo.

Dionisos habla la lengua de Apolo , pero Apolo habla finalmente la lengua de Dionisos; y de este modo – concluía Nietzsche – (conclusión, empero, que no puede ser, no debe ser para nosotros mas que apertura, nacimiento de la interrogación, repetición ..) – ‟es alcanzado el fin supremo de la  tragedia  y  del arte”.

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La segunda consideración que, por otro lado, ofrece, desde mi punto de vista, el pensamiento de Nietzsche a propósito del arte no está, naturalmente,  desvinculada de la primera, consideración que he intentado caracterizar desde sus problemas fundamentales en las líneas precedentes; sin embargo, esta segunda reflexión abre un espacio para una interpretación hermenéutica del concepto de arte, del concepto de ‟juego”, que va a resultar, sin dejar de lado sus contradicciones internas, profundamente desfondadora, centrífuga, ingobernable,… lúdicamente ingobernable.

El concepto de ‟juego” es, tal vez, el concepto más adecuado, aunque en absoluto exento de dificultades, para entender la relación polémica que sostienen Apolo y Dionisos, lo solar y lo hermético, y para comprender, también, el combate, la lucha que sostienen el mundo y la tierra. Juego de apertura y ocultamiento por el que el hombre existe y en el que se sostiene. Era ya el concepto de‟juego”, por tanto, necesariamente, un concepto fundamental en la primera de las consideraciones que, con respecto al arte, se podrían extraer de la reflexión de Nietzsche.

No obstante, la interpretación hermenéutica del concepto de ‟juego” profundiza más, radicaliza más y, paradójicamente, propicia, sin embargo, el desenraizamiento, la desestructuración, la Einklammerung de la profundidad. Todo parece ser superficie, sin resto. ‟El fondo desparramado – como señala Félix Duque– no sería sino la remisión siempre variable, de unas formas a otras” [4].

La interpretación hermenéutica del juego, del arte, es el arte, el juego de la interpretación. El arte de la hermenéutica, la hermenéutica como arte.

‟La verdadera esencia – observa Vattimo -, si se puede decir así, de la voluntad de poder es hermenéutica, interpretativa. La lucha de las apuestas, voluntades de poder, ante todo, es hecha de interpretaciones” [5].

‟Cada centro de fuerza – piensa Nietzsche – tiene para todo el resto su perspectiva, es decir, su absolutamente determinada escala de valores, su tipo de acción, su tipo de resistencia. El ‟mundo aparente” se reduce, por tanto, a un modo especifico de actuar sobre el mundo, que parte de un centro. Pero no hay ninguna otra acción, y el ‟mundo” es sólo una palabra para el juego general de estas acciones” [6].

Pero, por ello mismo, también, el intérprete se ve envuelto en el juego de las interpretaciones; es sólo una posición, una perspectiva que representa como centro de fuerza.

Ahora bien, parece, no obstante, que convivieran en el pensamiento de Nietzsche dos tendencias opuestas: por un lado, la infinidad de las interpretaciones y de las perspectivas y, por otro, la unidad del conocer como interpretación. La infinidad del mundo es siempre la infinidad de un mundo.

Por infinitas que sean – piensa  Vincenzo Vitiello – todas las interpretaciones están recogidas en él. El mundo es siempre presupuesto como la unidad de esta multiplicidad infinita. Este contraste, entre la relatividad de las perspectivas interpretativas y el carácter absoluto de la teoría perspectivista fue vivido por Nietzsche – observa Vitiello – ‟como el contraste entre dos concepciones de la vida opuestas : la una, abierta al infinito, al experimento, a lo desconocido; al peligro, por tanto. La otra, cerrada en el orden de una inmodificable repetición” [7].

No por azar pero es que el azar es precisamente lo ‟injustificable” , lo ‟irredimible” . ¿0 no sería, más bien, el don de la redención, de la justicia? – en el penúltimo aforismo del libro IV de La gaya ciencia se expone el pensamiento más doloroso, más grave para quien ama la aventura y el experimento: ‟Esta vida como tú ahora la vives y la has vivido, deberías vivirla aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión – y así también esta araña y esta luz de luna entre las ramas y así también este instante y yo mismo ..-”

El conflicto entre necesidad y libertad, entre clausura y apertura, entre ‟fatalismo” y pensamiento del amor fati es llevado a una tensión extrema. ¿Cómo conciliar en el ‟anillo de la eternidad” repetición e innovación, necesidad del retorno y retorno de la libertad?. Tal vez, si es legitimo pensar que el retorno de lo igual es el retorno de la diferencia; si es legitimo, es decir, si es un ‟deber” pensarlo así. Si es una decisión de pensamiento.

‟Solamente con un amor por la vida fuerte – recita Vitiello – (porque, aquí, el pensamiento adquiere otro tono, necesita otro tono …) -, elevado, dispuesto a vencer el. pensamiento de la repetición puede llevarse a cabo tal decisión de pensamiento. Y vencerlo, vencer el pensamiento del eterno retorno, no siqnifica alejarlo como hipótesis irreal, sino antes bien, aceptarlo, asumirlo como el más real, como la realísima ley de la realidad, .. y, soportando, así, el propio obrar con el ‟peso más grande” hacerlo ligero y hacerse ligero” [8].

Grave es la vida, alegre es el arte.

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3. tiempo

La repetición es una tarea, la tarea. La tarea de la redención del azar, de la liberación del azar; del azar que nos libera y nos otorga el don de la redención .

Es una posibilidad, sí, tan sólo una posibilidad. Pero es que, incluso como tal, ‟este pensamiento – escribe Vattimo – tendría la capacidad de transformarnos, como lo ha hecho durante tantos siglos la pura y simple posibilidad de la condenación eterna” [9].

La voluntad trágica afirma el azar, lo convierte en destino, al imprimirle una dirección, un sentido, una forma. No es el ‟sí” del asno, del ‟fatalismo estéril” , que no es más que un modo del nihilismo reactivo . Es un decir ‟sí” que siente el sentido de los acontecimientos en su coincidencia con el sentido de la propia vida.

El azar se quiere destino. Se acepta y se dice sí a la ausencia de sentido, de finalidad de la existencia. De otro modo, el ‟sinsentido” se convertiría en el peso del espíritu, en el espíritu de la pesadez que prefiere ‟dejarse llevar, a llevar el mismo la carga y la responsabilidad de su destino” [10].

Pero ‟destino” significa, aquí, ‟decisión” . Corte , ruptura y apertura que tiene lugar en el espacio del azar, en la materia del azar, y que no puede ser, por consiguiente, negación del mismo, sino ‟trabajo” del mismo, actividad artística ‟donde yo tengo que querer con toda mi voluntad; allí donde yo quiero amar y hundirme en mi ocaso, para que la imagen no se quede solo en imagen” [11].

Arte de vivir ‟donde yo me cuezo en mi puchero cualquier azar. Y sólo cuando está completamente cocido le doy la bienvenida, como alimento mío” [12]. Alimento que me fortalece, que incrementa la intensidad de mi querer, pero , también, que desaparece en mí, asimilado, como un pasado, como mi ‟sido” , para que pueda operarse la repetición, el volver de nuevo lo que está por llegar; el volver a pedirlo de nuevo.

La conexión que, en el pensamiento de Nietzsche , se establece entre eterno retorno y decisión, entre azar y destino, entre repetición y redención no se llega, sin embargo, a aclarar del todo nunca – (pero es que, a lo mejor, este ‟nunca” es el abismo del tiempo, que adviene siempre como escisión irreductible, como marca, traza, de un origen no acontecido y siempre dividido, dividiéndose… ¡divirtiéndose!) – Conflictiva, tensa, dicha conexión, no obstante, ‟parece destinada a evitar – como advierte Vattimo – que su pensamiento se resuelva en la teorización de una estructura verdadera del mundo a la que el hombre no debería hacer mas que afiliarse” [13].

De ahí que la propia doctrina del eterno retorno deba quedar suspendida; o, al menos, cierta interpretación de la misma: la versión superficial del enano y de los animales de Zaratustra.

A los ojos de Zaratustra se ofrece un triste espectáculo: la historia, no de hombres, sino de fragmentos de hombres, hombres mutilados. Ir más allá de esta historia significa componer al hombre con estos fragmentos.

Esta tarea es un futuro, un futuro que llega como tarea y, sin embargo, por momentos, se le aparece a Zaratustra, no como una dimensión del tiempo, sino como la totalidad del tiempo. El tiempo como juego del mundo en el que todo se presenta, en el que todo devenir es presente. No una dimensión del tiempo, sino el tiempo como la Dimensión, en la que acontecen cada nacimiento y cada muerte. Aquello a partir de lo cual se temporaliza el tiempo, se distiende y propicia el espaciamiento del juego del mundo, del mundo como juego [14].

Por momentos… No parece, sin embargo, que, para Nietzsche, este pensamiento del tiempo sea satisfactorio, definitivamente satisfactorio. Hay, como señala Vitiello, en esta manera de considerar las cosas, un pensamiento de la voluntad de poder como todo, como totalidad del tiempo, que ‟repite” – piensa Vitiello – el pensamiento hegeliano del movimiento de la relación sustancia / sujeto. Que ‟repetiría” el movimiento de pensamiento de Hegel. Pero, si esto significa – y esto lo propongo como una necesaria interrogación, como la necesidad de interrogar a Hegel [pero éste es otro cantar] – que el eterno retorno se inmoviliza en la eternidad apaciguada de un Instante en el que -como dice Vitiello – todo es redimido, todo ha sido ya redimido, entonces, la interpretación de la voluntad de poder, de la voluntad de poder como eterno retorno productor de diferencias, anárquico y ateleológico, sin centro, sin orden… se vería, ella también, inmovilizada; sin poder, sin posibilidades.

Aunque, después de todo, nos queda la risa: ‟¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!”

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4. fidelidad a la tierra

Éste es el mensaje del Empédocles de Hölderlin y, tambien, del Zaratustra de Nietzsche. ¿Por qué debemos permanecer fieles a la tierra, a la Tierra? ¿Por qué razón monstruosa iríamos a renegar de nuestra madre?, ¿tal vez porque nuestra Razón se ha convertido en un monstruo …?, ¿ha llegado a ser lo que ya era, como pedía Píndaro del hombre?.

Habita, quizás, en la filosofía de Nietzsche un pensamiento del exilio, de la nostalgia – del retorno a la patria / matria. No, desde luego, si estos conceptos se inscriben en una lógica del tiempo distendido entre el origen y el fin, es decir, en una lógica histórica que fuera árquica y teleológica. Pues parece que toda ‟Historia” queda desfondada, desustancializada, desde el momento en que, para Nietzsche, no hay hechos, sino sólo interpretaciones.

Ahora bien, es posible defender un pensamiento del exilio de otro orden, un pensamiento apátrida, en el que ‟Heimatlosigkeit” significaría la necesaria ex-posición, exterioridad, el necesario extravío, la errancia. Pero, entonces, la patria resultaría ser un gesto, una búsqueda, un tránsito­ – Übergang -.

Un pensamiento así sería ‟nostálgico”, si la nostalgia es el dolor, inscrito a fuego en el cuerpo y en el alma, la herida irrestañable, de donde brota el afán, el anhelo del retorno – νόστος – incumplible.

Del retorno que adviene, enigmáticamente, como promesa, como tarea, come don. Como arte.

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Oh Mensch! Gieb Acht!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
Ich schlief —,
Aus tiefem Traum bin ich erwacht: —
Die Welt ist tief,
Und tiefer als der Tag gedacht.

Oh Mensch! Gieb Acht!
Tief ist ihr Weh —,
Lust — tiefer noch als Herzeleid:
Weh spricht: Vergeh!
Doch alle Lust will Ewigkeit —,
— will tiefe, tiefe Ewigkeit!

Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra [15]

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Das Firmament blaut ewig und die Erde
Wird lange fest stehen und aufblühn im Lenz.
Du aber, Mensch, wie lang lebst denn du?
Nicht hundert Jahre darfst du dich ergötzen
An all dem morschen Tande dieser Erde!

Seht dort hinab! Im Mondschein auf den Gräbern
hockt eine wildgespenstische Gestalt –
Ein Aff ist’s! Hört ihr, wie sein Heulen hinausgellt
in den süßen Duft des Lebens!
Jetzt nehm den Wein! Jetzt ist es Zeit, Genossen!
Leert eure goldnen Becher zu Grund!
Dunkel ist das Leben, ist der Tod!

Gustav Mahler, Das Lied von der Erde [16]

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Tomás García Mojonero

Septiembre de 1999

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Notas

[1] Cfr. Vattimo, G. – Las aventuras de la diferencia, p. 99.

[2] Ibid.

[3] Ibid., p. 105.

[4] Cfr. Duque, F. – La estrella errante, p. 110.

[5] Cfr. Vattimo, G. – Introducción a Nietzsche, p. 116.

[6] Cfr. Nietzsche, F. – Nachlass 14 [184]

[7] Cfr. Vitiello, V. – Topologia del moderno, p. 48.

[8] Ibid., p. 49.

[9] Cfr. Vattimo, G. – Introducción a Nietzsche, p. 107.

[10] Cfr. Ávila, R. – Nietzsche y la redención del azar, p. 347.

[11] Cfr. Nietzsche, F. – Así habló Zaratustra, II – ‟Del inmaculado conocimiento” .

[12] Ibid., III – ‟De la virtud empequeñecedora”.

[13] Cfr. Vattimo, G. – Introducción a Nietzsche, p. 113.

[14] En relación con todo esto, léase con fruición el espléndido libro de Eugen Fink Spiel als Weltsymbol.

[15] Poema que Gustav Mahler integra en el Cuarto Movimiento [4. Satz – Sehr langsam. Misterioso] de su 3. Sinfonie in d-Moll [Re menor]. Recomiendo encarecidamente la audición de la versión que cantó extraordinariamente, como de costumbre, la grandísima Kathleen Ferrier y que puede encontrarse en un registro de Testament en el que se grabaron, además de la Tercera Sinfonía, los Kindertotenlieder. Sir Adrian Boult y Otto Klemperer, con la BBC Symphony Orchestra y la Concertgebouw Orchestra, se encargaron de dirigir el asunto.

[16] Las dos últimas estrofas de ‟Das Trinklied vom Jammer der Erde”, texto integrado en el primer movimiento de Das Lied von der Erde y que es una adaptación hecha por el propio Mahler de la traducción realizada por Hans Bethge, en Die chinesische Flöte, de un poema de Li Bai [Li Tai Po]. Aquí no hay duda posible: la grabación que realizaron Kathleen Ferrier, junto a Julius Patzak, y Bruno Walter para la DECCA en 1952 es un monumento de la historia de la música.