Variaciones del amor mundi: ¿es posible aún el amor por lo judío a través del pensamiento de Hannah Arendt?

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Variaciones del amor mundi: ¿es posible aún el amor por lo judío a través del pensamiento de Hannah Arendt?

Primer movimiento: Solo amo a mis amigos

En la carta, tantas veces citada, que Hannah Arendt envía a Gerschom Scholem el 20 de julio de 1963 desde Nueva York, en respuesta a esa feroz diatriba en donde el amigo le recrimina la falta de ahavath Israel, amor al pueblo judío, y de Herzentakt, delicadeza amorosa a la hora de reflexionar sobre el holocausto, la politóloga, en el tono taxativo que la caracteriza, ratifica que no puede sentir «ese tipo de amor» que se le exige, y desde el cual se la está condenando, por la sencilla razón de que «solo es capaz de amar a los amigos» e incapaz, por el contrario, de «sentir cualquier otro tipo de amor». Semejante afirmación proveniente de una pensadora que dedicó gran parte de su estudio, en especial a partir de los años cincuenta, al concepto no antropocéntrico del amor mundi pudiera parecer una contradicción.

La contradicción es la palanca de la trascendencia, apunta Simone Weil; de ahí que las palabras de Arendt no debieran desatenderse juzgando, con ligereza, que responden a uno de esos tropiezos asistemáticos que los retractores suelen atribuirle a la politóloga. Tampoco se debiera ceder a la hipótesis, por muy atractiva que esta resulte, de que, tras la polémica desatada por el controvertido libro sobre el juicio de Adolf Eichmann, el mundo se convirtió en un lugar hostil y, de seguro, difícilmente amable. A la persecución auspiciada por varias instituciones sionistas como la Hillel Organization, que se dedicó con especial acritud a desacreditar la persona y la obra de Arendt por diversas universidades norteamericanas, se le sumó, colapsando, la dura incomprensión y la crítica paternalista que recibió de los amigos, a menudo incurriendo en el argumentum ad hominem tan detestado por la pensadora. ¿Cómo alguien, en su sano juicio, podría amar el mundo en semejantes condiciones?

La proclama «solo amo a mis amigos» resuena indicando que se trata de una proposición no restrictiva que incide no tanto en aquello que queda fuera del amor, sino en lo otro que no cede ante el desalojo inminente. Arendt parece querer mostrar a Scholem, quien no supo salvar a la amiga de la asfixia del prejuicio, que ella, por el contrario, sí que practica las artes de ese corazón comprensivo cuyo origen debe buscarse en el pasaje  veterotestamentario en donde el rey Salomón pide a Dios, como el mayor don deseable, la concesión de un corazón comprensivo, «de carne», que reemplace al corazón de piedra anterior y con el cual ser capaz de discernir entre el bien y el mal viviendo en pacífica comunidad con los amigos y con los enemigos. El corazón comprensivo es aquel órgano entrañal que, en una suerte de xenoglosia pentecostal, proclama la amistad a los cuatro vientos en la certeza de que la frontera es el inicio del más allá. El corazón de piedra, por el contrario, habla el monolingüismo de la pedrada.

«Ser de corazón puro es lo más alto que los sabios han concebido y lo que los más sabios han hecho», dice Hölderlin en su poema dedicado a Diotima. Hölderlin es, sin duda, uno de los autores imprescindibles de esas estanterías que Arendt lleva consigo en el back of the mind, tal y como menciona en la entrevista con Günter Gauss concedida a la Televisión Alemana. La edición de 1945 de las obras completas de Hölderlin que se encuentra en su biblioteca personal, repleta de anotaciones en los márgenes y de subrayados, dan buena cuenta de una lectura atenta y reflexiva. De gran interés es que, en estos versos conocidos de memoria por Arendt, vuelve a unirse la entraña piadora con la capacidad de entendimiento y de acción. El corazón es aquel centro intelectivo con el que los más sabios piensan y hacen. Por la gracia del corazón puro de Hölderlin, tan similar al corazón comprensivo que propone Arendt, la persona se atreve dar el salto ontológico necesario para acabar con la «resistencia a pensar lo impensable». Un salto que, en la mayoría de las veces, no requiere más de dos pasos de acercamiento a aquello que nunca debiera haber sucedido por exceder la capacidad humana de comprensión. Pero es ahí, justo en los límites de lo amable, en donde acostumbran a operar los resortes del corazón comprensivo. Ahí, en aquellos momentos en donde Arendt le comenta a su amigo y maestro Karl Jaspers, que más allá del odio, lo único que quisiera es poder establecer un diálogo esclarecedor con aquellos que difaman su persona sin pararse a comprender qué le llevó a ella, justamente a ella —habida cuenta la historia fracturada—, a tener que situarse en el lugar idóneo para observar la realidad no desde el prisma estrecho de la ideología, sino desde un telescopio de largo alcance, tal y como hiciera uno de sus parias lúcidos, Heinrich Heine.

Conocida es la frase de René Char: «Nuestra herencia no tiene testamento», que Hannah Arendt hace suya en varios de sus escritos para referirse al hecho innegable de que lo acontecido en la Segunda Guerra Mundial dejó tras de sí un panorama totalmente nuevo, sin antecedentes a los que poder agarrarse en el vértigo de lo desconocido, y que exigió del individuo una forma totalmente renovada de enfrentarse a la extrañeza de un paisaje irreconocible. Las ruinas de una Europa convaleciente simbolizan, para la politóloga, el punto cero de una historia que está todavía sin escribir y cuyo mayor o menor éxito dependerá de las decisiones que se tomen a partir de aquel momento, de las promesas que se hagan para crear islas de certidumbre en el indefinido futuro y de las lecciones aprendidas de las fantasmagorías pretéritas. El punto cero es, sin duda, el espacio reflexivo que media entre el pasado y el futuro, el epicentro desde el cual empezar a levantar una gran casa común, como indica la obra publicada en 1968 recogiendo ocho ensayos de comprensión política.

Si no hay testamento, habrá que imaginar uno nuevo. En el discurso político de Arendt, la imaginación [1] es este tipo de entendimiento sensible y no epistémico, emparentado con los sueños, que se nutre de la conjetura analógica, de la suposición, de la ficción, y sin el cual, seríamos incapaces de vivir en el mundo con los otros: «Más bien se trata de asumir una posición en el mundo —con ayuda de la imaginación, pero sin renunciar a la propia identidad— que no es la mía, y formarme desde esa posición una opinión propia» (Arendt, 2015a: 342). La actividad de la imaginación implica un salirse de sí para ponerse en el lugar del otro, un sentir más allá de lo pensado y un pensar más allá de lo sentido. En fin, una suerte de éxtasis. Todo apunta a que a Scholem le faltó imaginación. Parafraseando a Arendt: la calamidad no consiste en que el ser humano sea arrojado al mundo, sino en que el mundo al que el ser humano es arrojado se haya vuelto inhumano.

Tanto en griego como en latín, el término destinado al amigo, φίλος y amīcus, mantiene lazos etimológicos con el campo semántico perteneciente al verbo que indica la acción de amar. «Solo amo a mis amigos» es una flecha que Arendt lanza incidiendo, mediante una redundancia significativa, en que solo es capaz de amar a los que ama o, lo que es lo mismo, a aquello que está definido por el amor. Se trata, en todo caso, de una doble afirmación del amor que no incide tanto en la sustancia, sino en el propio hecho de amar. El amor, requiere del amor. En el contexto de esa carta de 1963, se trata además de una declaración sin dobles sentidos en donde la amiga le está diciendo al amigo, con la mejor de las intenciones, que su afecto hacia él no ha cambiado, pese al desencuentro en las formas tan dispares que ambos tienen de juzgar el acontecimiento histórico. Allí donde Arendt es acusada por Gershom Scholem de carecer de Herzentakt —esa delicadeza amorosa del corazón—, también él olvida las leyes hospitalarias del cuidado del otro. En la acritud del reproche, la carta se abre sin pliegues que pudiesen fungir de abrigo para proteger la vulnerabilidad de la amiga. El afecto de la amistad, destinado a ser albergue, se convierte, en esta ocasión, en la más desolada intemperie. Sócrates quiso convertir a todos sus conciudadanos en amigos, para así poder mejor amarlos. Hannah Arendt, emulando el gesto, aunque sin vaciar del todo la copa de la cicuta, intentó hacer del amor una potencia política que convirtiese a todos los amigos en conciudadanos de un mundo amable. Un mundo que se proyecta como un espacio común de encuentro y de diálogo incesante, y en donde todos los interlocutores son amigos potenciales unidos por los lazos de una ética de la hospitalidad.

Segundo movimiento: ¿Por qué es tan difícil amar el mundo?

Reflexiones sobre el amor aparecen de forma ininterrumpida en el corpus arendtiano, en especial en aquellos géneros más íntimos como son los diarios y las cartas intercambiadas con los amigos que permanecieron más cerca de su pensamiento. Un marco alternativo y poroso que parece más indicado para especular sobre un concepto que mal se aviene con los rigores apriorísticos. Llama la atención el hecho de que la politóloga ensaye numerosos acercamientos al concepto desde el vértice del discurso apofático o de la negación de los místicos, enfatizando así la aporía de intentar definir algo que, en esencia, es indefinible. En La condición humana se insistirá en que el amor no es mundano ni político, sino antipolítico, «quizá la más poderosa de todas las fuerzas antipolíticas humanas» (Arendt, 2009: 261):

En la pasión, por la cual el amor solo toma el Quién del otro, se incendia el espacio común a
través del cual nos unimos a los otros, al tiempo que nos mantenemos separados de ellos.
Aquello que separa a los amantes de sus coetáneos es la propia amundanidad; el mundo que
media entre ellos está en llamas (Arendt, 2015b: 309).

Frente al poder explosivo del amor, Arendt, en ese mismo libro de 1958, incluye un elemento redentor en la forma del hijo que nace y que, en virtud de ese nacimiento imprevisto e imprevisible, crea un entremedias esencial para que surja un nuevo espacio. La novedad del nacimiento acaba, de forma paradójica, con la primacía del Yo y del Tú para instaurar el Nosotros de la pluralidad. El amor en su faceta procreadora representa ese medio que pone en común a los amantes, pero que a la vez los separa en razón de un mundo nuevo que se inserta en uno antiguo. Lo verdaderamente interesante de ese inter-esse es la capacidad de iniciar, de poner en marcha algo que antes no existía, vinculando tres de los pilares fundamentales del pensamiento arendtiano: el nacimiento, el amor y el mundo. En esta concepción de amor como motor o potencia fundacional se deja entrever la influencia de San Agustín, a quien una Hannah Arendt muy joven le dedicará su tesis doctoral. El amor en San Agustín es también agere, como se colige de esa enigmática frase del Comentario a la Primera Carta de San Juan, «Ama y haz lo que quieras», incidiendo en el movimiento, nada evidente, según el cual la voluntad interior debe obedecer el principio ordenador del amor, caritas, para alcanzar la más plena libertad.

En la última obra La vida del espíritu, inacabada por su súbito fallecimiento el 4 de diciembre de 1975, Arendt retoma el tema del amor en San Agustín entendido éste como el peso del alma. Según el nuevo prisma, este enunciado supone que el amor es una sensación de gravedad que mantiene a la persona unida a algo más pesado que ella misma y no flotando en la nada, siendo por ello un elemento de cohesión y un agente de sentido dentro de la disparidad y la heterogeneidad del mundo: «Porque el amor es, evidentemente, el agente de unión más eficaz» (Arendt, 1978: 102). Resuena aquí el pensamiento socrático según el cual el amor, al desear lo que no tiene, establece una relación con ello. En el amor a Dios, la persona busca la unión con su opuesto, aquel que la excluye sin que haya posibilidad de encuentro coalescente en igualdad de condiciones. En el amor al mundo, sin embargo, lo que se busca en una relación con el contrario, con aquel que, pese a la diferencia, sí que se puede crear un espacio de fricción posible: el político. El gran gesto arendtiano consiste en traducir la ultramundanidad de la interioridad agustiniana en una exterioridad política al hacer que ese peso del alma se convierta en un impulso hacia el espacio común de la pluralidad. El amor fruitivo a Dios nos arranca del mundo, el amor al mundo nos inserta en él. El amante del mundo no huye hacia el espacio privativo de la epifanía del Uno, sino que se arriesga a entrar de lleno en aquello que, por esencia, no es posible amar por sí mismo, ya que un estudio profundo de la cosa en cuestión revelaría la carencia de elementos que pudiesen suministrar algún tipo de gozo.  

En La condición humana se ensaya una suerte de definición, que no pretende serlo, puesto que ya sabemos que reflexionar es, para la politóloga de Linden, un pensamiento que se estira, disfrutando del movimiento y de las tensiones, sin caer en la tentación del anclaje. Arendt dirá aquí que amor mundi significa aceptar el mundo tal como es, en su diversidad y con todas sus imperfecciones, y aun así decidir no abandonarlo. De igual modo, en el artículo “Verdad y política”, se introduce una reflexión crítica acerca de la antigua sentencia latina Fiat iustitia et pereat mundus, hágase justicia, aunque perezca el mundo, por considerar que privilegia una visión extrema y absoluta de la justicia que no contempla la magnitud de las consecuencias. Para Arendt, el verdadero sentido de la frase solo podría provenir de una inversión retórica que, en realidad, negase aquello que afirma: a saber, que el mundo, aunque injusto, merece ser cuidado y “soportado” en su imperfección. La gran conocedora del pensamiento arendtiano, Fina Birulés, dirá al respecto que el amor al mundo comporta una disposición a hacerse responsable de él, incluso en aquellos casos en los que resulta «decepcionante» o se presenta bajo la forma de un mundo «desolado». La comprensión amorosa de la que aquí se habla no implica, por lo tanto, una idealización ingenua, sino una actividad racional de juicio y una consciente toma de responsabilidad. Es más, por muy espeluznante que sea la imagen que se presente, se debe ensayar una mirada atenta, sin desvíos o pestañeos, como la que se aconseja en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo. Y es que solo somos capaces de amar de verdad, aquello que conocemos. Al hilo de esta interpretación y, de nuevo con San Agustín, Arendt retoma el Volo ut sis, «quiero que seas», como definición de aquel sentimiento positivo hacia algo que no requiere de razones particulares para afirmarse de manera suprema e insuperable. En su concepción política, Arendt interpreta la fórmula como una forma de amor que respeta la alteridad radical del otro y, muy al contrario de lo que ocurre en los regímenes totalitarios, la celebra como requisito imprescindible de una puesta en común sin sombra de deseos invasivos de dominación o de adiestramiento en la homogeneidad.

El 6 de agosto de 1955, desde la localidad de verano de Pallenville, Arendt escribe una carta anunciando a Karl Jaspers su intención de titular Amor mundi al próximo libro de teoría política que está escribiendo, [2] en agradecimiento a un mundo en el que, aunque tarde, ha empezado a sentirse en casa. Tan tarde, significa, en el exilio, sobre todo a partir de 1951, fecha en la que deja de ser apátrida al recibir la nacionalidad estadounidense. No sería aventurado imaginar que Arendt encontró, tras el exilio superado, un lugar privilegiado desde el cual poder hacer las paces con la realidad de su alrededor y reconciliarse con la sinrazón del pasado. El acto de reconciliación, como afirma la autora en Filosofía y política, no significa un olvido tácito o una amnistía amnésica de la historia común. Arendt no se olvida de lo que significa ser una exiliada, incluso cuando deja de serlo legalmente al recibir el pasaporte estadounidense. Muy al contrario, convierte el exilio en aquel lugar hermenéutico, fuera del orden del espacio y del tiempo, en donde, según Aristóteles, se entrelazan el bios theoretikus, la vida contemplativa, y el bio xenicos, la vida del extranjero. A la pregunta sobre «¿Dónde estamos cuando pensamos?» con la que se abre el capítulo IV de la primera parte de La vida del espíritu destinada al pensar, Arendt responderá que en ningún lugar, Nirgends, pues el pensamiento requiere un desenraizamiento para alcanzar los universales que se encuentran en todos los lugares al mismo tiempo. Así debe entenderse, sin duda, como una puesta en práctica del ejercicio deliberativo desenraizado, el prólogo de Los orígenes del totalitarismo, tanto en su versión inglesa como en la alemana, en donde, en los mismos términos, la autora introduce que la intención del libro que no es otra que el deseo de reconciliarse con el pasado, sin tratar de minimizar el horror ni de buscar analogías o generalizaciones para aquello que resulta irreductible. Se trata, por el contrario, de enfrentarse a la realidad desde el shock de la experiencia, aceptándola tal y como es, sin negarla ni arrastrarla cual pesado fardo heredado. De nuevo aquí, Volo ut sis, quiero que seas. Para poder sentirse como en casa en el mundo, toda persona tiene que unirse afectivamente a un mundo en el que ha nacido en calidad de extranjera y en el que, en razón de su singularidad, seguirá siendo siempre una huésped.

De ahí la importancia de que esa primera gran obra política de 1951, que no histórica, sea leída a modo del prefacio de una renovada postura en el mundo. En ella, Arendt se presenta en el nuevo entorno reivindicando su derecho a expresarse y a comprender su realidad desde más allá del límite, sin asideros ni certezas últimas a las que poder agarrarse. Mirando el mundo con el cuidado atento que precede a todo enamoramiento. En la alerta siempre de saber que se está enamorando de un monstruo. De igual importancia es que, a partir de esta obra, Arendt dejará de considerarse de forma pública una filósofa alemano-judía y pasará a ser una teórica de la ciencia política cosmopolita, realizando aquel giro radical de su pensamiento que se aleja de la filosofía y se adentra en el terreno de lo político de la mano de maestros egregios como Walter Benjamin y su segundo marido, Heinrich Blücher, a quien le dedicará esta primera gran obra política.

Atendiendo a los antecedentes de este giro decidido a la mundanidad por parte de Arendt, conviene volver a esa declaración de intenciones, en apariencia inofensiva, con la cual la alumna le confiesa al maestro que, por gratitud, va a titular su nuevo libro Amor mundi. En las dos lenguas de trabajo de la politóloga, el alemán y el inglés, existe una relación de parentesco entre los verbos «pensar» y «agradecer», Denken y Danken, así como think y thank, lo que hace suponer en todo pensamiento un gesto agradecido al origen que lo hizo posible. Al pensar ocurre la toma de contacto con una alteridad que nos atraviesa y que nos convoca a responder. Por la gracia del estado de apertura no utilitaria y no apropiativa del agradecimiento, la persona reconoce la indigencia del Yo autónomo cartesiano al comprobar que solo se es realmente en tanto en cuanto se es capaz del pensar al otro; es más, que el momento de mayor veracidad empírica es aquel en el que se es pensada desde la otredad.

En su ensayo ¿Qué significa pensar?, Martin Heidegger, el genial maestro de Arendt, introduce la idea de que «todo agradecimiento pertenece, primero, y por último, al ámbito esencial del pensamiento» (Heidegger, 1954: 94). De lo cual se colige que el gesto de mayor agradecimiento es el propio pensar, y la forma más profunda de ingratitud, por lo tanto, la falta de pensamiento, Gedankenlosigkeit. De nuevo aquí, sorprende el vértigo de la aporía: ¿cómo es posible sentir gratitud hacia un mundo radicalmente injusto? La respuesta solo puede darla el corazón comprensivo en su capacidad para imaginar, mediante metáforas, [3] aquello que, si no existe, habrá que inventarlo. En el curso dictado en la Universidad de California-Berkeley en 1955 bajo el título de La historia de la teoría política, Arendt imagina-piensa-crea un mundo que es un desierto, pero en donde, inesperados e imprevisibles, nacen oasis. Los oasis son lugares que han superado el espejismo y se han consolidado como centros de reunión y de aparición; es decir, de celebración de lo político. La gratitud hacia el mundo se corresponde así con la comprensión intelectiva de que el mundo es un oasis en donde la persona puede detenerse, tomar aliento y mirar a los ojos de quienes, junto a ella, marchan hacia el horizonte luchando contra la desertización que profetita el grito de Nietzsche: «El desierto crece». La desertización resulta mucho más peligrosa que la destrucción, pues arranca de cuajo cualquier esperanza de una nueva germinación. El desierto no es una acumulación de arena sobra arena, sino losas que sepultan para siempre el poder reparador de la memoria.

Tercer movimiento:  No amo a los judíos ni creo en ellos

La condición judía de Hannah Arendt ha sido, y seguirá siendo, una de las cuestiones más controvertidas tanto para los estudiosos de su obra, como para la propia autora, quien le dedicó, desde la década de los cuarenta hasta la fecha de su muerte, un gran número de reflexiones en forma de artículos y en la biografía de Rahel Varnhagen.

La declaración más evidente de este conflicto se colige de la frase que pronuncia en la entrevista de 1964 con Günter Gauss según la cual, si una es atacada como judía, debe defenderse como judía. Afirmación que explicaría las razones que la llevaron a participar activamente en instituciones sionistas tales como la Youth Aliyah y la Organisation Jewish Cultural Reconstruction (JCR). Esta atenta vigilancia, aprendida en la infancia de las enseñanzas maternas, reaparece en otra carta, ya en la edad adulta, en donde, ante la insistencia de Jaspers en querer ver en su antigua alumna rastros de una esencia alemana, o judío-alemana, ella corregirá puntualizando que, en todo caso, se trataría de un vestigio alemán-judío, pero que, decididamente, no se siente definida por ninguna de las dos pertenencias. Lo alemán, para ella, no es más que el idioma materno, la filosofía y la poesía. Sin embargo, estaría dispuesta a considerarse judía en aquellas circunstancias en las que se viese obligada a adscribirse a una nacionalidad determinada. Esta afirmación resulta esencial para entender el cariz de obligatoriedad que adquiere la cuestión judía. El origen judío ni se rechaza ni se neutraliza, pertenece a esos incontrovertible que no están sujetos «a disputa ni a argumentación», y que se asimilan como el único posicionamiento posible en la urgencia de los tiempos adversos. Y tiempos adversos son aquellos en los que al individuo se le obliga a rendir cuentas de aquello que representa por razón de las circunstancias, totalmente accidentales, de su nacimiento. En otra carta dirigida a Martin Heidegger en 1959, Arendt volverá a confesar que nunca se ha sentido una mujer judía, ni siquiera una mujer, sino que siempre ha sido, esencialmente, una «muchacha extranjera»,tal y como se titulan los versos de Friedrich Schiller. Esta denominación la toma prestada de Rahel Varnhagen,[4] a quien le gustaba utilizar aquel pseudónimo en el trato con sus amistades. Podría resultar curioso que, con la intención de marcar su nulo sentimiento de pertenencia al judaísmo, Arendt haga suyas las palabras de una judía. La paradoja se desvanece pronto si se entiende, sin embargo, que la salonière berlinesa es una de las representantes de una forma de judeidad [5] muy particular que Arendt llamará la del paria consciente y que entronca con una tradición oculta alternativa.

Las confesiones epistolares aquí mencionadas arrojan luz en la comprensión de esa perplejidad que Arendt dice sentir al ser llamada en la carta de Scholem «hija de nuestro pueblo» y a la que responde con una suerte de exabrupto: «yo no amo a los judíos ni creo en ellos» justo porque «ese amor a los judíos me resultaría sospechoso». La sospecha del amor narcisista resulta contrario al amor expansivo y descentrado del amigo. Con Aristóteles, Arendt recuerda que el amigo es ese otro yo, ἕτερος αὐτός, no en el sentido de identidad, sino de prolongación. Es aquel en el que me observo sin querer atrapar su imagen. El enraizamiento a un solo pueblo resulta radicalmente opuesto a la libertad del pensamiento de quien se considera, al igual que Schelling, una librepensadora y una ciudadana del mundo.

El cosmopolitismo de Arendt queda resumido en la siguiente frase: «Somos del mundo y no solo estamos en él» (Arendt, 1978: 22), superando así la categoría de in-der-Welt-sein de Martin Heidegger. El mundo no es simplemente el escenario en el que aparecemos, arrojados o dulcemente depositados, sino un espacio de construcción común que requiere, por parte del individuo, el reconocimiento de una pertenencia que, emulando el gesto de Diógenes de Sínope, rompe con los vínculos arcaicos de la polis, la sangre y la tierra, asumiendo, en su lugar, una responsabilidad ontológica y política de habitar el mundo como seres humanos, y no como miembros de una identidad cerrada. Frente al amor semítico y tribal que le propone Scholem, Arendt está ofreciéndole, a modo de explicación clarísima para quien quiera entenderla, el amor al mundo.

Podría afirmarse entonces que el amor mundi de Arendt se presenta como un antídoto contra el sentimiento de Weltlosigkeit, pérdida del mundo, que no depende tanto de la inexistencia de un documento político que legalice la permanencia en un determinado territorio, sino, sobre todo, de la indigencia de quien siente que sus actos y sus palabras no encuentran lugar de visibilidad. Parejo a la pérdida del mundo acontece el sentimiento de soledad, Einsamkeit, de quien se siente expulsado del espacio de lo común. Esta soledad nada tiene que ver con aquella otra auspiciada en tantos momentos por Arendt, la soledad productiva, que en inglés y en alemán se describen por términos bien diferenciados solitude, Alleinstehen, y en donde se crea el átopos idóneo para que el pensamiento entable un diálogo propiciatorio a varias voces. Soledad, en estos términos, significa que la persona, aun estando sola, está acompañada de sí misma. Aquella misma soledad inmensa que elogia Rainer Marie Rilke, otro de los imprescindibles de la biblioteca arendtiana. La soledad pequeña y devastadora que acontece en los regímenes totalitarios, por el contrario, suprime la diversidad de opiniones reduciendo a los ciudadanos a masas homogéneas de qués impersonales incapaces de mantener un diálogo que fomente el conflicto productivo. El espacio que construyen los totalitarismos es un Lager, una cuadrícula poblada por seres aislados y sin vínculos directos con sus más próximos.

Una vez establecido el marco en el cual Arendt ubica el «problema del judaísmo», que no el de la judeidad, se articula mejor la postura tan crítica que mantuvo frente al proyecto de la creación del Estado de Israel. En una de las muchas cartas intercambiadas con Jaspers en la década de los cincuenta, expresa el temor de que la fundación de un solo Estado para los judíos acabe para siempre con la extraterritorialidad y el cosmopolitismo, piezas clave que constituyen la auténtica labor de los judíos, a saber: el convertirse en una Denkfigur desde la cual, y mediante la cual, poder reflexionar sobre la condición humana. Asimismo, Arendt expresa en varios momentos de su obra que el galut no debe considerarse un lastre, sino más bien una liberación de los constreñimientos que, por lo general, se le imponen a la persona por su adscripción a una nación. Se intuye aquí ya la famosa y provocadora frase de su discurso a propósito de la concesión del Premio Lessing de 1959 según la cual la humanidad sobrevivirá el día de la liberación; la libertad, sin embargo, no la aguantará ni siquiera cinco minutos. Se está refiriendo, sin duda, a la libertad de quien permanece sin ataduras y sin tener que sostener el peso de una única pertenencia. En esta aserción Arendt está invirtiendo, como suele ser costumbre en ella, la antigua teoría veterotestamentaria que se remonta al Libro de Isaías en donde se dice que solo «un remanente volverá» a Sión. La élite, según Arendt, no habrá de buscarse en el recién fundado Estado hebreo, sino en la errancia del exilio. 

Ahora bien, no sería correcto afirmar que Arendt se opuso radicalmente a la constitución de un territorio que legitimara la presencia de sus habitantes judíos. La crítica no recae en la idea de un espacio en donde los judíos pudieran habitar con derecho, sino en los modos concretos —excluyentes, nacionalistas y militarizados— en los que se llevó a cabo dicha configuración. En el artículo “Salvar la patria judía” se destilan claves de entendimiento que ayudan a reflexionar sobre las razones que fundamentaron las reticencias de la pensadora ante los acontecimientos de 1948. Un título cuya traducción al español merece un cuestionamiento preambular para visualizar con mayor acierto qué es aquello que se conmina aquí a salvar, en el convencimiento de que todavía hay tiempo para ello. En la versión inglesa original, Arendt utiliza el concepto de homeland y no el de fatherland, invalidando así cualquier correspondencia con la traducción elegida al español de patria. Para una pensadora que vivió lingüísticamente de forma simultánea en varios idiomas, la elección de la palabra correcta no debiera ser considerada un simple juego de azar. Los términos, escogidos con esmero, permiten además que, en reflejo, asomen las otras lenguas por las que discurre su pensamiento [6]. Cuando Arendt decide hablar de homeland está, en realidad, pensando en la Heimat alemana, un término reapropiado por Heidegger para incidir en las connotaciones del enraizamiento existencial del ser humano en el mundo, así como largamente evocado por numerosos intelectuales alemanes quienes, tras la instauración del terror en el nacionalsocialismo, se dedicaron a deconstruir el palabro en una suerte de performance que representara las fracturas, las cicatrices y los descosidos. La Heimat hace referencia a una memoria afectiva y altamente subjetiva que no encuentra equivalente ni en el homeland inglés, así como tampoco en la más cercana traducción de tierra natal en español. Heimaten pueden haber muchas… Para Arendt, la poesía alemana y la lengua materna fueron dos de ellas. Puesto que parece imposible no caer en una de esas proverbiales traiciones de la traducción, se va a preferir en las siguientes líneas utilizar el término de casa en el mundo en aquellos casos en los que la autora se refiera a homeland.

Según afirma Arendt en el citado artículo, los peligros asociados a la creación de un Estado-nación soberano, afianzado en un resentimiento fundacional hacia el resto del mundo [7] y basado en una homogeneidad étnica y religiosa, ya se habían evidenciado con sobrados ejemplos en la experiencia del totalitarismo en Europa:

Y todo esto sería el destino de una nación que —no importa cuántos inmigrantes pudiera aún absorber ni cuán lejos extendiera sus fronteras (toda Palestina y Transjordania para salvar la patria judía es la demencial exigencia de los revisionistas)— seguiría siendo un pueblo muy pequeño, enormemente superado en número por vecinos hostiles (Arendt, 2007c: 359).

En contraposición al concepto monolítico de nación, se inserta aquí la alternativa ya mencionada de una casa en el mundo que debiera fungir de espacio político y de arraigo cultural para la comunidad judía. Arendt advierte, sin embargo, que esa morada judía nunca podrá edificarse con éxito si se mantiene rodeada de «vecinos hostiles». La hospitalidad es uno de los grandes preceptos de la judeidad que se remonta a los tiempos abrahámicos en donde se relata, en Génesis 18, que el patriarca interrumpió la conversación con el mismo Dios para atender a sus huéspedes. La buena vecindad es parte de esa hospitalidad ética que se extiende más allá de unas fronteras geográficas para acercarse también, y sobre todo, al extranjero que nos interpela desde fuera. La casa judía, para ser morada política, es decir, lugar habitable y amable de encuentro con los demás, debe abrirse así a otro de los conceptos clave del pensamiento arendtiano: la pluralidad.

El mundo, dirá Arendt en La condición humana, es aquella mesa que separa, a la vez que une, a los que se sientan alrededor de ella. Como todo lo que está colocado en el medio, el mundo-mesa impide que los allí reunidos se precipiten unos sobre otros aplastándose. De forma muy plástica, se compara la pérdida del mundo con una sesión de espiritismo en donde, ante el asombro de los asistentes, se descubriera que la mesa acaba de desaparecer. El abismo que se abriría entonces ante los allí presentes, sin nada que los una, ni que los separe, es una metáfora de la pérdida de lo político en el Estado de Israel. Para evitar el derrumbe inminente, Arendt aboga por la instauración de una federación árabe-judía que diste mucho de ser una simple utopía, sino la constatación profética de que, sin dicha cooperación, el futuro de los judíos en territorio palestino está condenada a la perpetuación de la tragedia. Por el contrario, un estado federado, basado en consejos comunitarios judío-árabes, podría servir de ejemplo de cómo las diferencias entre pueblos no son obstáculos insalvables, sino la base misma de la política y de la vida en común, siempre que haya una voluntad conjunta de aparecer ante el otro y, lo que resulta aún más importante, de ver al otro. La historia compartida de sufrimiento —el antisemitismo por parte de la población judía y el colonialismo del lado árabe—, debiera servir de punto de partida de planes más ambiciosos para la creación de una estructura federada que recogiese todo el Cercano Oriente y la región mediterránea (Arendt, 2007d: 400). No queda duda alguna de que el diálogo plural y abierto, fruto de una buena vecindad, es para Arendt la piedra angular que hubiese podido garantizar la instauración de una paz duradera en Oriente Próximo. Nos ha tocado, ciudadanas y ciudadanos de una época funesta, ser testigos de una sesión de espiritismo en donde, con preaviso, la mesa que evitaba el derrumbe ha ido desapareciendo a cámara lenta de nuestra mirada. Llegará el tiempo de reflexionar sobre la responsabilidad de todos y cada uno de los asistentes que no supieron, o no quisieron, agarrar con fuerza la mesa para evitar su desaparición.

Cuarto movimiento: La mejor amiga judía

La cuestión, más bien conjetura que nos asalta llegados ya a este punto, es si la carta de respuesta de Hannah Arendt hubiera podido adquirir un cariz diferente. Si, en el caso incierto de que Scholem hubiera utilizado los términos adecuados —y para ello hay que suponer que estuviese al corriente de ellos—, la amiga hubiera accedido a confesar que sí sentía amor por esa otra forma de sentir lo judío y, más todavía, que sí podía aún creer en esa manera alternativa de habitar el mundo que propone la judeidad.

Cabe la posibilidad, sin embargo, de que el cambio fundamental no hubiese llegado de la mano de Scholem, sino que Arendt se hubiera tomado el tiempo necesario para disipar, uno a uno, los velos que propiciaron la incomprensión del amigo. Con cuidado, sin desatender la fragilidad de los detalles, hubiese podido explicarle mejor a Scholem en qué consistía esa casa de los judíos en Palestina que ella imaginaba o el origen de lo amable que había descubierto en esa tradición ilustre de parias judíos a los que dedicó varios textos en la década de los cuarenta bajo el título de “La tradición oculta”. Podría haberle repetido, por ejemplo, aquello que ya había escrito en 1943, pero que ahora, en el contexto de la carta, resonaría en toda su grandeza, también en su escandalosa candidez, disipando cualquier tipo de desconfianza sobre la capacidad de confiar en el mundo que tenía Arendt: «Y sólo en comunidad con otros pueblos puede un pueblo ayudar a constituir en esta tierra habitada por todos nosotros un mundo humano creado y controlado por todos nosotros en común» (Arendt, 2005: 74).

Si esta frase hubiera figurado en la carta de respuesta, es muy probable que Scholem no hubiese sentido la urgencia de publicar, «con bombo y platillo» [8], una correspondencia mantenida en la intimidad de dos amigos. Nada de eso, desde luego, sucedió. Arendt, con la resignación del lúcido, adivinó que, una vez más, nadie había entendido ni uno solo de sus mensajes de alerta. El suspiro de Arendt es una queja contra la obstinada estrechez de las ideologías.

Para aquellas personas que hayan estudiado la obra de Hannah Arendt sin hacer uso de un doble rasero, resulta evidente que la politóloga sí que supo amar una cierta forma de ser judía como indica la confesión que hiciese a Heinrich Blücher afirmando que Rahel Varnhagen, pese al inconveniente de estar muerta, fue su mejor amiga. El mismo cuidado amoroso se descubre en el estudio exhaustivo de una tradición oculta que, durante siglos, se desarrolló a espaldas de las corrientes dominantes y, por ello, fue ignorada tanto por el judaísmo institucional como por la cultura europea hegemónica. Lo oculto, ya se sabe, llama al desvelamiento. Arendt dedica un gran esfuerzo a estudiar aquellos remanentes de la judeidad que se corresponden con esa forma tan particular que ella misma tiene de sentirse judía y que, al contrario de lo que ocurrió con la cultura occidental, posee una tradición que no se ha roto.

En el ensayo de 1943, “La tradición oculta”, no se limita a desvelar a los protagonistas-outsiders de esta tradición, sino que incide en la idea de una necesaria continuidad en el presente, llevada a cabo por herederas y herederos dispuestos a seguir tejiendo ese lazo que atraviesa los puentes del tiempo y del espacio creando bucles de sentido. Para ello, da un paso más, convirtiendo una tradición oculta y desatendida hasta el momento en un documento performativo que se lee en público y a viva voz. Un testamento que, para tener eficacia, necesita intérpretes dispuestos a reflexionar sobre el valor universal de aquello que se les lega. De nuevo aquí, las promesas del pasado (de)penden del reconocimiento futuro para no precipitarse en la «natural ruina del tiempo». Heinrich Heine, Franz Kafka, Bernard Lazare, Charlie Chaplin, [9] Rahel Varnhagen y, por supuesto, la propia Arendt, fueron seres humanos que comprendieron que la única forma de mantener la dignidad pasaba por no asimilarse a un poder que los excluía, conservando esa «genialidad judía»que se describe aquí como «la exaltación de la pasión y la imaginación» (Arendt, 2005: 50). Todos ellos, cada uno a su manera, habitaronel mundo sin caer en la tentación de retirarse o resignarse en quimeras irrealizables, convirtiéndose así en el paradigma de una postura ética y política que defiende la libertad como bien supremo y que ejercita ese paso tan necesario de «víctimas de la historia» a «artífices de la historia». De gran interés es que estos judíos lúcidos, con quienes Arendt sí que es capaz de identificarse y, en cierta forma, asumir una genealogía directa, tienen en común la posesión de un «corazón judío» que, en el artículo anterior también de 1943, “Nosotros los refugiados”, se define como un centro del que mana una especial humanidad, un humor irónico, la búsqueda de la verdad y una inteligencia preclara y desinteresada. Todas estas facultades del «corazón judío» establecen una clara equivalencia con el anteriormente mencionado «corazón comprensivo» con el que siente y piensa el sabio.

Arendt parece querer indicarnos, en las numerosas variaciones de amor mundi que aparecen en toda su obra, que, para construir el mundo que deseamos, primero tenemos que aprender a vivir libremente en él. El cuidado, Sorge, y la capacidad de responsabilizarnos de lo común son elementos clave de este aprendizaje que incluye, además, el reto de atreverse a imaginar un mundo más amable, que, con gran probabilidad, no será el mejor de los mundos posibles de la teodicea de Leibniz, pero sí aquel en el que, todavía, es posible reírse a carcajadas:

Esa risa nos ayuda a encontrar un lugar en el mundo, pero irónicamente, sin tener que vender el alma para ello. El placer, que fundamentalmente es la conciencia intensificada de la realidad, salta de una franqueza apasionada al mundo y al amor por él. Ni siquiera el hecho de saber que el mundo puede destruir al hombre desmerece el «placer trágico» (Arendt, 1990: 16).

Esa risa que resuena superando la tragedia que se nos muestra a diario en los medios de comunicación es la de Hannah Arendt. Una mujer en tiempos de oscuridad… Con una luz tenue pero constante, consiguió hacer las paces con la realidad que le tocó vivir. Y lo hizo convirtiendo el mundo en una morada habitable sin cejar, ni un solo instante, de ejercer una vigilancia cuidadosa. Vivir, para Arendt, consistió en un ejercicio ético de construir y habitar el mundo, sin querer olvidar que êthos, en su sentido más amplio, significa también el lugar que nos acoge para que podamos llegar a ser aquello a lo que estamos destinados a convertirnos: «una perpetua nieve nueva».

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Olga Amarís Duarte

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Lista de referencias

Arendt, H. (1978). The Life of the Mind, Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich.

Arendt, H. (1990). Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedisa.

Arendt, H., Jaspers, K. (1993). Briefwechsel 1926-1969, Múnich, Zúrich: Piper.

Arendt, H. (1994). “Understanding and Politics: The difficulties of Understanding” ?” en Arendt, H., Essays in Understanding, Nueva York:  Schocken Books.

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Arendt, H. (2007f). Responsabilidad y juicio, Barcelona:Paidós.

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Autora (2024).

Anders, G. (2012). La batalla de las cerezas, Barcelona: Paidós.

Birulés, F. (2006). Hannah Arendt: El orgullo de pensar, Barcelona: Herder.

Fuster Peiró, Á. L. (2011). Reciclar la imaginación. Pensadoras del Siglo xx. Aportaciones al pensamiento filosófico femenino. Instituto de la mujer, 26-35.

Hahn, B. (2005). Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen, Bücher, Berlín: Berlin-Verlag.

Heidegger, M. (1954). Was heisst Denken, Halle: Max Niemeyer Verlag.

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Notas al texto

[1] Muy esclarecedor a este respecto es el estudio que realiza Ángela Lorena Fuster Peiró sobre el papel de la imaginación como procedimiento comprensivo (Fuster, 2011: 26-35).

[2] Algunos estudiosos especulan con el hecho de que La condición humana, publicado en 1958, sea aquel libro que sufrió, en un último momento, un cambio de título. Otros, por el contrario, como es el caso de Barbara Hahn, sostienen que quedó inconcluso, como también ocurrió con la que debiera haber sido su última gran obra de retorno al pensamiento filosófico, o transfilosófico, La vida del espíritu.

[3] En el capítulo xii de La vida del espíritu dedicado al pensamiento, Arendt define la metáfora como una estructura del pensamiento que permite al espíritu orientarse en lo que no puede verse de forma directa.

[4] La biografía de Rahel Varnhagen constituye un primer intento de reflexión sobre la causa judía, así como el laboratorio desde el cual van a salir los términos centrales del pensamiento político de Arendt en torno al exilio. En un juego especular, Arendt, al analizar a la salonière judía, está buscando respuesta a las cuestiones que le conciernen en primera persona (Autora, 2024).

[5] Resulta crucial entender la clara distinción que la politóloga establece entre el judaísmo (judaism) y la judeidad (jewishness). El primer término se refiere a la religión judía tradicional, con sus rituales, leyes, halajá, y antigua estructura comunitaria que funcionó durante siglos en la diáspora pero que resultó insuficiente, como bien se probó durante la shoah, para responder a los desafíos políticos modernos del siglo xx. La judeidad, por el contrario, debe entenderse como una experiencia existencial y política real de sentirse una minoría en el exilio. Esta posición del outsider y del paria es, al contrario de lo que propone el judaísmo, la única capaz de responder críticamente a los cuestionamientos actuales de una tradición hecha pedazos.

[6] La germanista Barbara Hahn hace un interesante estudio hermenéutico de la escritura de Arendt resaltando ese continuo entrecruzamiento de idiomas (alemán, inglés, francés, hebreo, griego, latín) y de distintos géneros (poemas, textos filosóficos, religiosos, políticos y legales) que genera un potencial inagotable de múltiples significados (Hahn, 2005).

[7]  En su artículo de 1944, “Zionism reconsidered”, Arendt se burla de la absurda doctrina del sionismo revisionista de Theodor Herz, según la cual el judaísmo se constituye en defensa de los enemigos del judaísmo. En otras palabras, sin el antisemitismo, el judaísmo no hubiese sobrevivido (Arendt, 1997b: 359).

[8] En una carta enviada a Jaspers el 20 de octubre de 1963, Arendt se queja de la sórdida treta urdida por Scholem al querer a toda costa publicar en Zürcher Zeitung y Encounter una correspondencia que ella, con la confianza de la amistad, había accedido a mantener (Arendt y Jaspers, 1993: 559).

[9] Aunque Charles Chaplin no tiene un origen judío, su imagen fue utilizada, tanto en los círculos judíos como no judíos de la época, como representación del paria por antonomasia. Según Arendt en La tradición oculta, el gran logro de los personajes interpretados por Chaplin consiste en haber sabido sobrellevar como nadie, de forma caricaturesca, la eterna sospecha que se cierne sobre la existencia del marginal (Arendt, 2005: 62).