La infinitud del horizonte. Poiesis, autopoiesis, utopía y dignidad – Sebastián Gámez Millán

La infinitud del horizonte. Poiesis, autopoiesis, utopía y dignidad – Sebastián Gámez Millán

En este epígrafe quisiera trazar un arco que va desde la concepción de Platón del ser humano como un “ser fronterizo” a la concepción infinita del horizonte en Eduardo Chillida, deteniéndome, entre tanto, en ese célebre fragmento De la dignidad del hombre, de Pico de la Mirandola, donde, con una sorprendente intuición, en la línea platónica, define al hombre –siempre en contradistinción de los animales no humanos- como un ser indefinido, sin morada fija, modelador y escultor de sí mismo (autopoiesis). Voy a usar este arco de la historia de la filosofía, la ciencia y el arte para tratar de sostener, entre otras cosas, que al definir Platón al ser el humano como un “ser fronterizo”, apela, de acuerdo con la perspectiva que adopto, a la dimensión poética, creadora, transformadora y utópica del pensamiento y la acción humana. Decir que el hombre es un «ser fronterizo» equivale a decir que es un animal que camina entre lo que lo que está ahí y el horizonte -como metáfora de lo utópico-, entre lo que es y lo que debe ser, entre lo fáctico y lo normativo. “Nada es más humano que el traspasar lo que existe”, escribió Ernst Bloch. Precisamente en ese interminable tránsito entre lo que está ahí y la infinitud del horizonte, entre lo que es y lo que debe ser, entre lo fáctico y lo normativo estriba la moralidad y, en ella, la dignidad humana. En palabras de Félix Duque, “la moralidad vive del hiato entre el fáctico ser del hombre concreto y el deber que éste tiene de pugnar por adecuarse asintóticamente a la humanitas. Si por imposible se diera alguna vez esta extrema coincidencia entre este hombre y el hombre, no sólo desaparecería la moralidad, sino el hombre mismo (cuya paradójica integridad consiste en esa escisión) y, con él, (al menos para nosotros, los hombres) la realidad toda”. Dicho en otros términos, si el hombre abandonase esa búsqueda que no cesa hacia la infinitud del horizonte, “inalcanzable, necesario e inexistente”, como memorablemente lo calificara Chillida, ¿podríamos reconocer al ser humano? ¿No es a esto a lo que parece apuntar David Hilbert cuando declara que “la cuestión del infinito, lejos de concernir tan solo a los intereses de disciplinas especializadas, concierne a la dignidad misma del espíritu humano”? La infinitud del horizonte, sí, es ese espacio desconocido, “inalcanzable, necesario e inexistente” en el que siempre habitamos los seres humanos, siempre en una aventura y en una búsqueda a tientas, que es, o acaba siendo, una búsqueda de sí.

1) La cuestión del infinito.

¿De qué hablamos cuando hablamos de que algo es infinito? Quizá la respuesta más común a esta pregunta es responder con uno o varios sinónimos: algo ilimitado, interminable, sin fin… Mas esta respuesta tiene un tanto o mucho de sospechosa y conformista, consoladora como casi todas las respuestas que no soportan por demasiado tiempo la incertidumbre. No parece que fuera desencaminado Nietzsche cuando en sus fragmentos póstumos escribía: “Nosotros colocamos una palabra allí donde comienza nuestra ignorancia…, donde no podemos ver más lejos” . Si somos o queremos ser filósofos en el sentido que Platón señaló en El Banquete, no debemos olvidar que muchas de nuestras preguntas-respuestas, y lo escribo así porque tengo para mí que cada pregunta contiene, implícitamente, una respuesta, poseen la función de tapar agujeros. Pero, ¿se trata simplemente de eso, de tapar agujeros? Leibniz, uno de los creadores del llamado cálculo infinitesimal, confesó: “no creo que existan magnitudes verdaderamente infinitas, ni magnitudes verdaderamente infinitesimales; sólo se trata de ficciones útiles para abreviar y para hablar de manera general”. Pero, ¿es que se puede hablar de una manera que no sea general? Me temo que, salvo ciertos poetas, artistas y, en suma, creadores de lenguaje, entre los cuales cabría mencionar a los filósofos y los científicos, es arduo, si bien no imposible, en sentido estricto, hablar de manera que no sea general. Incluso éstos sólo llegan a hablar bajo ciertos márgenes de privacidad, nunca o rara vez de forma completamente privada. Cuando digo que hablan o llegan a expresarse bajo ciertos márgenes de privacidad estoy pensando en el lenguaje poético de José Ángel Valente, Antonio Gamoneda o Juan Gelman, lenguajes que retuercen la gramática en busca del genio del idioma y, por consiguiente, permanecen distantes de las palabras de la tribu o, un caso todavía más extremo, el lenguaje poético de Paul Celan, que roza el autismo.

Sabemos, por otro lado, que algunos pensadores, como John Locke o John Wilkins, concibieron un lenguaje donde “cada palabra se define a sí misma” . Jorge Luis Borges ensayó con gracia pero sin demasiada fortuna un idioma con “un vocabulario infinito para la serie natural de los números”, pero “lo disuadieron dos consideraciones: la conciencia de que la tarea era interminable, la conciencia de que era inútil” . ¿Se imaginan ustedes que tratáramos de distinguir y designar, al igual que Funes, no sólo al perro genérico, sino al “perro de las tres y catorce (visto de perfil) del perro de las tres y cuarto (visto de frente)” y así hasta el infinito? Sería delirante, por no decir imposible. Como en otros aspectos de la vida, parece que es necesario el olvido de los individuos, quizás lo único que existe de forma extralingüística, tanto para representar como para comunicarnos: “del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo” . En Nietzsche se encuentra una poderosa crítica a la lógica entendida de forma tradicional; válgame, a modo de ejemplo, el siguiente fragmento: “El pensar lógico del que habla la lógica, un pensar en el que los pensamientos son puestos como causa de nuevos pensamientos…, es el modelo de una ficción completa: un pensar de esta clase no se presenta nunca en la realidad, sino que es ideado como esquema formal y aparato de filtración, con cuya ayuda diluimos y falsificamos en el pensar el acaecer efectivo y extremadamente múltiple: de modo que nuestro pensar se vuelva comprensible, observable y comunicable por signos” (…) “La experiencia sólo es posible con ayuda de la memoria” y “la memoria sólo es posible por medio de la abreviación en signos de un proceso espiritual” . ¿No es el infinito la abreviación, en un signo, de un número indeterminado por medio del cual podemos realizar representaciones y determinaciones funcionales?

Mas, volviendo a Funes el memorioso, con este relato Borges ensancha nuestra percepción y nuestra imaginación, del mismo modo que suele el arte en general, en tanto que llegamos a percibir e imaginar la realidad como no acostumbramos de forma natural, muchísimo más diversa y rica. Sin embargo, si con frecuencia, y a pesar de las numerosas simplificaciones a las que sometemos los objetos que nos rodean, es tan difícil comunicarse adecuadamente, ¿cómo no sería multiplicando hasta el infinito los nombres y, por consiguiente, los seres de este curioso planeta? En efecto, entonces la realidad sería desconcertantemente más caótica de lo que ya lo es. En el que tal vez sea su relato más célebre, El Aleph, el narrador nos ofrece una reflexión sobre los límites del lenguaje que no merece desconsiderarse: “Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten: ¿cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca?” Borges, de la misma manera que lo experimentó Nietzsche o Wittgenstein , de la misma manera que lo ha experimentado cualquiera que merezca ser llamado poeta, se desespera y lamenta ante la manifiesta insuficiencia del lenguaje que existe para expresar determinadas visiones. Y recuerda lo que otros hicieron en semejantes circunstancias: “Los místicos, en análogo trance, prodigan los emblemas: para significar la divinidad, un persa habla de un pájaro que de algún modo es todos los pájaros; Alanus de Insulis, de una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna; Ezequiel, de un ángel de cuatro caras que se dirige al oriente y al occidente, al norte y al sur. (No en vano rememoro esas inconcebibles analogías; alguna relación tienen con el Aleph) (…) Por lo demás, el problema central es irresoluble: la enumeración, siquiera parcial, de un conjunto infinito.” En otros términos, ¿no seguimos hablando del infinito por la misma e idéntica razón que seguimos hablando del azar, a pesar de que al menos desde esa ficción operativa , el conocido demonio de inteligencia infinita concebido por Laplace, podemos imaginar que, en sentido riguroso, el azar no existe ? Como somos incapaces de designar las innumerables causas que a cada instante se nos entrecruzan tejiendo y destejiendo eso que no sin imprecisión llamamos realidad, acudimos a la palabra “azar” para dar una vaga cuenta de ello; del mismo modo, insisto, acudimos a la palabra “infinito” para dar una idea de una numeración cuya cifra se nos escapa o, lo que es lo mismo, nos resulta inconcebible . Con frecuencia, son las denominadas razones prácticas las que, bien sea por brevedad, por simplicidad, por comodidad, a veces por pereza y, en suma, por utilidad –sea eso lo que sea-, las que, en cierto modo, nos arrastran a usar términos tales como “azar” o “infinito”, hasta acabar imponiéndose. Desde luego, es más cómodo y más breve y más simple seguir hablando de “infinito” o “azar” que tratar de analizar las innumerables causas que nos atraviesan y constituyen, causas, que, en sentido estricto, además de una tarea imposible, sería insoportable para la paciencia de cualquier receptor. Hablamos de “azar” o de “infinito” porque es más práctico y funcional y es como acostumbra a hablarse, del mismo modo que decimos “el sol sale”, “cuando todo sabemos que es una manera de hablar”.

2) Seres fronterizos.

Dicho esto, quisiera examinar y adentrarme ahora en un concepción antropológica del ser humano como ser fronterizo , que es, a mi entender, la condición de posibilidad y el fundamento de cualquier concepción del infinito. Como es sabido, Platón definió al ser humano como un ser de naturaleza fronteriza. ¿Qué quiere decir que el ser humano es de una naturaleza fronteriza o, mejor, qué posibles implicaciones y consecuencias posee dicha concepción? No será hasta el Renacimiento cuando un neoplatónico impregnado de cristianismo, Pico de la Mirandola, extraiga de esta concepción fronteriza del ser humano tres de los decisivos implícitos que latían en ella, en un fragmento justamente célebre De la dignidad del hombre: “La naturaleza del resto de los seres es determinada por las leyes (predeterminada por nosotros) y es así mantenida dentro de unos límites. Tú no tienes limitación ninguna. He hecho de ti el centro del universo, para que desde ahí puedas contemplar cómodamente todo lo que existe en el mundo. Hemos hecho de ti un ser que no es ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que como escultor y poeta de ti mismo te concedas de modo plenamente libre y honorable una forma propia en la que quieras vivir”. A pesar de estar anclado todavía en una concepción antropocéntrica –“he hecho de ti el centro del universo”-, en la que estaremos presos al menos hasta Giordano Bruno (1548-1600), quien nos hablará de la infinitud del universo y sus innumerables mundos, desterrando, por fin, al ser humano y a la tierra del centro del universo, razón por la que será juzgado y quemado a manos de un tribunal de la Inquisición, este fragmento de Pico de la Mirandola posee tres intuiciones perdurables, hasta el punto de no ser incompatibles con ciertas tesis del siglo XX: 1) el ser humano es un ser sin morada fija o permanente, por eso, a diferencia de otros animales no humanos, en lugar de hábitat, habita el “mundo”; 2) el ser humano es un ser indeterminado y, por ello, ha de ir determinándose a partir de elecciones, decisiones, actos de voluntad y juicios, de tal manera que como escultor y poeta de sí mismo (poiesis y autopoiesis) se conceda una forma libre en que quiera vivir, verbo que en el ser humano, como es sabido, no se puede conjugar de modo separado a convivir; 3) estos dos anteriores atributos son algunas de las condiciones de posibilidad de su libertad para elegir y conformarse a sí mismo y, por lo tanto, de su dignidad. Decía que estas intuiciones de Pico de la Mirandola, tributarias de la concepción platónica del ser humano como ser fronterizo, son compatibles con algunas tesis antropológicas del siglo XX. Por ejemplo, cuando Adolf Portmann, tras sus investigaciones zoológicas, sostiene que el ser humano es un animal inacabado viene a decir que es un ser indeterminado. Al fin y al cabo, “inacabado” e “indeterminado” son términos sinónimos que apuntan, en este caso, a una incompletud esencial y definitoria. Cuando Arnold Gehlen sostiene, a causa de esa deficiente dotación natural en comparación con otras especies animales, que el ser humano es un ser carencial no está manteniendo algo muy distinto a que el ser humano sea un ser indeterminado o un animal inacabado. Y cuando Helmut Plessner sostiene que el ser humano es un animal con posición excéntrica debido a que mientras los animales son cuerpos y reaccionan ante los estímulos que reciben del exterior, los seres humanos son y tienen cuerpo, es decir, se perciben desde fuera, con ello, digo, no está manteniendo tampoco algo muy distinto a que son seres sin morada fija o permanente. También converge con el pensamiento de Nietzsche, cuando sostuvo que el ser humano es un animal no fijado y, por consiguiente, no está en la naturaleza, a diferencia de otros animales, inserto en la inmediatez del tiempo, “como el agua en el agua” (Bataille), sino que puede distanciarse y determinarse histórica y culturalmente. Lejos de mi intención, no indico esta convergencia de tesis para resaltar las diferencias entre los seres humanos y los animales. Al menos desde Darwin sabemos que tales diferencias son cuantitativas más cualitativas, por más que las apreciables diferencias de conducta entre unos y otros, a pesar de sus similitudes genéticas, nos siga sorprendiendo. No sin ironía, Elías Canetti, parafraseando a Protágoras, dijo que “el hombre es la medida de todos los animales”. Desde luego, la antropología filosófica descansa sobre los animales no humanos; si prescindiéramos de ellos, ¿dónde ubicaríamos al ser humano? ¿No se pondría con ello en tela de juicio esta rama de la filosofía? Se percibe claramente en todas esas conocidas definiciones antropológicas donde un adjetivo restrictivo de animal trata de señalar lo específicamente humano: como lo racional, en animal racional; como logos o que habla, en animal que habla; como simbólico, en animal simbólico; como político, en animal político; como ludens, en homo ludens; como ridens, en homo ridens, etc. Mas, insisto, si traigo estas tesis antropológicas hasta aquí es más bien con el fin de ofrecer una idea de la naturaleza fronteriza, indeterminada o inacabada del ser humano. En otras palabras, el hombre es un «ser fronterizo», un animal que camina entre lo que lo que está ahí y lo utópico, entre lo que es y lo que debe ser, entre lo fáctico y lo normativo . Precisamente en ese interminable tránsito entre lo que está ahí y lo utópico, entre lo que es y lo que debe ser, entre lo fáctico y lo normativo, estriba la moralidad humana. De acuerdo con Félix Duque “la moralidad vive del hiato entre el fáctico ser del hombre concreto y el deber que éste tiene de pugnar por adecuarse asintóticamente a la humanitas. Si por imposible se diera alguna vez esta extrema coincidencia entre este hombre y el hombre, no sólo desaparecería la moralidad, sino el hombre mismo (cuya paradójica integridad consiste en esa escisión) y, con él, (al menos para nosotros, los hombres) la realidad toda” . Esto quiere decir que los hombres se encuentran siempre en busca de ese inalcanzable horizonte. ¿No se podría decir, pues, que el horizonte ético y moral del ser humano es infinito? En efecto, nuestro horizonte ético y moral no es ya el de los griegos, a pesar de su perdurable influjo, sobre todo a partir del imperativo de Píndaro, “llega a ser el que eres”, que se disemina por la modernidad por medio de autores tales como Goethe, Nietzsche u Ortega y Gasset, entre otros; nuestro horizonte ético y moral, en efecto, poco tiene que ver ya con el de la Edad Media; nuestro horizonte tampoco es exactamente el de la Modernidad, aunque ésta sea un proyecto inacabado , y entendiendo por ella ya sea la que comienza con Descartes, Bacon y la revolución científico-técnica, la que comienza con el programa de la Ilustración y, ejemplarmente, con el de Kant, ya sea la que parece inaugurar Montaigne . Quizás nuestro horizonte ético o, cuando menos, moral, se encuentra cercano del horizonte de los llamados Derechos Humanos, pero este horizonte, como observará cualquiera que se asome al pasado y tenga un poco de perspectiva histórica, no está fijo ni es inamovible, sino que más bien se irá perfilando, ampliando, quién sabe si perfeccionándose o cambiando conforme los sueños de los seres humanos. Aún más, si supiéramos de una vez por todas cuál es nuestro horizonte ético y moral éste se desvanecería antes de que nos aproximáramos a él: estamos condenados a soñarlo y forjarlo al tiempo que nos aventuramos y esforzamos en acariciar ese horizonte por el que acaso nos movemos y que, a su vez, se mueve con nosotros. Tengo para mí que si la ética-política de Kant ha tenido la vigencia que ha tenido y me atrevo a conjeturar que seguirá teniendo, hasta el punto de ser denominada una biblia para el pensamiento moral moderno, de acuerdo con una de las acepciones del Diccionario de la R.A.E. es, a mi juicio, porque se encuentra en una renovadora y creadora tensión dialéctica entre lo que es y lo que debe ser, entre lo fáctico y lo normativo, entre lo que está ahí y lo utópico. A través de las diferentes –hasta cinco, creo recordar- formulaciones del imperativo categórico, Kant nos ofrece el cómo, la forma en que debemos actuar, pero nunca concreta qué debemos hacer. Y, en este sentido, el contenido está abierto de forma creativa y creadora. En palabras de Javier Muguerza, “La ética de Kant es una “ética formal” porque sus contenidos materiales han de venirle sociohistóricamente dados. Lo que quiere decir “tomar al hombre como un fin y no tan sólo como un medio” no significará lo mismo hoy que en el siglo XVIII o en el XIII, ni en éstos que en la Antigüedad clásica. Lo que proscribe dicho imperativo vendría a ser algo muy semejante a “la explotación del hombre por el hombre”, pero la explotación del esclavo era distinta que la del siervo medieval, y ésta a su vez distinta que la del moderno obrero industrial”.

Y de forma análoga a este inalcanzable horizonte ético y moral, podríamos hablar en idénticos términos del horizonte político, que hoy parece concentrarse principalmente en la democracia, si bien no todas las democracias son iguales. La democracia, en cualquiera de sus formas, no es tampoco algo hecho o dado o concluido de una vez por todas, sino más bien, como decía Aranguren en consonancia con el proyecto utópico-crítico de Kant, “es una conquista ético-política de cada día, que sólo a través de una autocrítica siempre vigilante puede mantenerse. Es más una aspiración que una posesión. Es, como decía Kant de la moral en general, una tarea infinita en la que, si no se progresa, se retrocede, pues incluso lo ya ganado ha de re-conquistarse día tras día”.

Como resulta palpable, estos horizontes ético, moral y político están atravesados por una visión utópica. Salvo contadas excepciones, como Ernst Bloch, nadie a pronunciado en el siglo XX el término –sin término- “utopía” sin levantar sospechas; esto es, casi todas y, especialmente, las grandes utopías del siglo XX terminaron frustrándose y fracasando, de ahí la desconfianza, cuando no la repulsa que suscita el término. En algunos idiomas, como en el inglés, la voz utopía se está usando en forma de sinónimo de términos como “air-built”, que se podría traducir como “sin pies ni cabeza” o bien “irrational”. Sin embargo, a pesar de todo ello, ¿podemos abandonar o renunciar a las utopías? Como es sabido, el término “utopía” fue acuñado en el siglo XVI por Tomás Moro, quien lo hizo a partir de dos palabras griegas: “outopía”, que etimológicamente significa “no lugar” o, si se prefiere, “lugar que no existe”, y “eutopía”, que etimológicamente significa “buen lugar”; de manera que “utopía”, antes de que se cargara, con razón, de connotaciones peyorativas, significó “lugar que todavía no existe pero que sería deseable o conveniente que existiera”. Precisamente, en esta estela, para Claudio Magris utopía significa “no rendirse a las cosas tal como son y luchar por las cosas tal como debieran ser” . A estas acepciones debieran acompañarle las preguntas que han de acompañar casi cualquier discurso, es decir, ¿para quién o quiénes sería deseable y/o conveniente ese lugar? ¿Para quién o para quiénes debería ser así? Por el emancipador uso que se le confiere en su obra, se diría que nadie mejor que Kant se percató o intuyó que únicamente a través del deber (moral y utópico) podemos situarnos por encima de la naturaleza, que se mueve en el orden del ser. Mas, a pesar de sus repetidos fracasos, y aunque suene hoy excesivamente romántico –como si la Ilustración no tuviera sus ideales y utopías-, estoy con Christian Boltanski cuando afirma que “el hombre no puede vivir sin utopías” o, dicho en términos de Ernst Bloch, “nada es más humano que el traspasar lo que existe” . Una vida malograda, una vida estéril, tanto desde un punto de vista individual como social, ¿no es aquella que no traspasa o, por lo menos, no intenta traspasar lo que ya existe? En estos sueños o utopías que conforman nuestros horizontes, el arte y la estética, del mismo modo que la filosofía y la ciencia, desempeñan papeles decisivos. Como allí donde se respira libertad, el arte y la estética, al igual que la ética, se encuentra en una tensión esencial entre lo que es y lo que debe ser, entre lo fáctico y lo normativo, entre lo que está ahí y lo utópico. De modo que el arte, bajo sus diversas manifestaciones, no sólo representa lo humano sino también lo que debería ser lo humano, y en tanto que representa lo que está más allá de lo humano, traza caminos sobre lo que significa ser “ser humano”. Caminos que luego los seres humanos, en busca de sí, en busca de esa humanidad continuamente perdida y recobrada que se crea y se recrea de forma temporal, han de recorrer. Lo que nos justifica y dignifica, tanto individualmente como especie, ¿no es ese sostenido esfuerzo por llegar a ser lo que aún no somos y queremos llegar a ser? Se me preguntará acaso cómo, en líneas generales, conforman nuestros horizontes. En primer lugar, porque las manifestaciones artísticas –de una forma no muy distinta a la filosofía y las ciencias, dicho sea de paso- crean, a partir de las figuraciones de sus respectivos campos, las formas de los sueños, y en las formas de los sueños se ocultan a menudo los contenidos. Y, en segundo lugar, porque las manifestaciones artísticas, a partir de sus poderosas retóricas, nos seducen, nos persuaden, nos cautivan, nos embaucan a los individuos de que ese sueño bien merece nuestro sudor, nuestra lucha, nuestra entrega, nuestro esfuerzo, nuestro caminar, en tanto que nos dotan de finalidades y sentido. “Es preciso que mi templo mueva a los hombres como les mueve el objeto amado”, escribe Paul Valéry en ese bello diálogo platónico, Eupalinos o el arquitecto . ¿Cómo nos mueve el objeto amado? A mi parecer, ofreciéndonos a través de él una imagen de sí más elevada de la que acostumbramos a ser, y por la que acaso vamos en su búsqueda, transformándonos para llegar a ser lo que en su distinguida compañía se nos promete que seremos, superándonos con el fin de alcanzar esa imagen de nosotros que somos y no somos nosotros. Pero que nadie se engañe aquí: más allá de la retórica sólo hay retórica, de manera que cuando alguien intenta descalificar un discurso, sea cual sea, (des)calificándolo de “retórico”, no nos dice nada, o al menos nada que el suyo no posea, al igual que cuando se (intenta) (des)califica de ideológico: ¿es que hay alguno que, en mayor o menor medida, no lo sea?
Por último, quisiera hablar de lo que denomino aquí la infinitud del horizonte, que se encuentra íntimamente vinculada al ser humano como ser fronterizo, lo que equivale a decir un ser utópico, un ser (auto)poético, un ser infinito, un ser digno o, mejor, capaz de dignificarse, de hacerse digno.

3) La infinitud del horizonte.

En el prólogo de una de las obras que mayor influencia han ejercido a lo largo del siglo XX, el Tractatus Logico-Philosophicus, Ludwig Wittgenstein enunció el propósito de la obra, un propósito análogo al que en su momento llevó a cabo Kant en la Crítica de la razón pura, con la diferencia de que en la segunda década del siglo XX estaba emergiendo, procedente del siglo XIX (Hamann, Herder, Humboldt, Nietzsche), lo que se ha dado en llamar “el giro lingüístico”: “El libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que poder pensar ambos lados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable)” . Esta matización me parece correcta: los límites de lo que podemos pensar son los límites de lo que podemos expresar . Dicho de otra manera: la expresión es algo más radical que el pensar, el pensar, aunque, por momentos, disociable de la expresión, acostumbra a sustentarse y prolongarse desde la expresión. Este pensamiento anticipa, en cierta forma, una tesis de Derrida: nada hay fuera del texto, salvo el texto mismo. Lo que no comparto es lo que añade a continuación y, para ser más exacto, la segunda proposición: “Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo” . La primera proposición, como se observará, es tributaria de la anterior tesis: para trazar los límites del pensar es necesario trazar los límites de lo expresable. Pero, ¿existen límites de lo expresable? Es sabido que en el Tractatus Wittgenstein distingue entre proposiciones con sentido, las propias de las ciencias naturales, de acuerdo con la proposición 6.53 , en la que descansa, fundamentalmente, la estrecha recepción que el Círculo de Viena hiciera del Tractatus, y proposiciones absurdas o sin sentido, como, por ejemplo, las propias de la metafísica. Hay un poema de Wislawa Szymborska, Premio Nobel de Literatura en 1996 y uno de los mayores poetas vivos actualmente, titulado “El horrible sueño de un poeta”, que puede leerse como una irónica y, a mi entender, certera crítica a la filosofía del Círculo de Viena y, en general, a todas aquellas filosofías cientificistas que destierran cuantos pensamientos no se asientan en los usos y juegos de lenguaje que éstas consideran válidos, excluyendo, por lo tanto, eso que el Círculo de Viena, reitero, en estrecha recepción del Tractatus, denominaría proposiciones sin sentido o absurdas, cuando, quizás, sean sin sentido o absurdas sólo para ellos que no saben interpretarlas y experimentarlas tal como es debido. Leámoslo antes de comentarlo:

El horrible sueño de un poeta

Imagínate lo que soñé.
Aparentemente todo como aquí.
El suelo bajo los pies, el agua, el fuego, el aire,
lo vertical, lo horizontal, el triángulo, el círculo,
el lado izquierdo y el derecho.
El clima, soportable, los paisajes, nada mal,
y muchos seres dotados de habla.
Sin embargo su idioma es distinto al de la Tierra.

En las frases predomina el modo incondicional.
Los nombres se ajustan estrictamente a las cosas.
Nada que añadir, quitar, mover, cambiar.

El tiempo siempre como en el reloj.
El pasado y el futuro tienen un alcance limitado.
Para los recuerdos un único segundo transcurrido,
para las previsiones otro
que justo comienza.

Palabras, las necesarias. Nunca una de más,
y eso significa que no hay poesía
y no hay filosofía y no hay religión.
Este tipo de diabluras ahí no entran en juego.

Nada que pueda sólo pensarse
o verse con los ojos cerrados.

Si hay que buscar: lo que está claramente al lado.
Si preguntar, aquello para lo que hay respuesta.

Mucho les sorprendería,
si supieran sorprenderse,
que en algún sitio existen motivos para sorprenderse.

La palabra “inquietud”, considerada por ellos obscena,
no tendría la osadía de estar en el diccionario.
El mundo se presenta claro aun en la más profunda oscuridad.
Se ofrece entre todos a precio accesible.
Tras dejar la caja nadie reclama el cambio.

En cuanto a los sentimientos, satisfacción. Y nada de
paréntesis.
La vida en su punto –y punto. Y el zumbido de las
galaxias.

Confiesa que nada peor
le pueda suceder a un poeta.
Y luego nada mejor
que despertarse enseguida” .

Como en gran parte de la poesía de Szymborska, detrás de esa naturalidad y aparente expresión conversacional, late una potencia de pensamiento inmensa. ¿Por qué “nada peor / le puede suceder a un poeta”? Porque en un mundo tal como el descrito en el anterior poema –y téngase en cuenta que se corresponde, en no escasa medida, con el soñado por el Círculo de Viena- no existirían ni la poesía ni la filosofía. Nos preguntaremos acaso por qué: porque poesía y filosofía –y al decir poesía, en tanto que todas las artes son creaciones poéticas, podría extenderse a cualquier modalidad artística- no se atienen únicamente a lo fáctico, sino que más bien se alimentan de lo contrafáctico. Esto emparenta a la poesía y la filosofía, además de con la dimensión creadora de los seres humanos y lo utópico, con la imaginación y la libertad . Sin ello no es posible que existan mundos que no son de este mundo. El mundo descrito en el poema es un mundo cerrado, donde, por consiguiente, no es posible salir, ni siquiera por medio de la imaginación o la fantasía, de ahí que sea un “horrible sueño”, una pesadilla. Lo curioso, lo hasta cierto punto paradójico, es que los sueños, que tradicionalmente habían desempeñado la función de liberarnos, también nos pueden encerrar. Algunos versos apuntan, a la manera del Tractatus, a un isomorfismo entre el lenguaje y la realidad: “Los nombres se ajustan estrictamente a las cosas / Nada que añadir, quitar, mover, cambiar”. Obsérvese que es un mundo –el descrito en el poema, se entiende- en el que apenas podemos desplazarnos al pasado o al futuro y demorarnos en esos tiempos en los que vivimos habitualmente durante la cotidianeidad de los días, aunque siempre sea desde el presente. Eso, en realidad, nos ahogaría: vivir, como la lombriz o el pez, en la inmediatez del presente, en el horror de lo sucesivo. Y todo a causa del lenguaje, porque como indica en la primera estrofa, concretamente en los versos 2 y 8, “aparentemente todo como aquí”, “sin embargo su idioma es distinto al de la Tierra”. ¿Qué es el lenguaje para que algunas transformaciones en él puedan modificar el mundo, o sea, nuestra concepción del mundo, hasta el extremo de que pasemos de un mundo cerrado a un mundo abierto? En el mundo cerrado del poema, “en las frases predomina el modo incondicional”, cuando según George Steiner “el avance de la conciencia humana y de la historia social guardan íntima relación con la gramática de los subjuntivos , los optativos y los contrafactuales. Nuestra capacidad semántica para trascender, para negar los brutales imperativos de nuestra condición orgánica, para discutir con la muerte, depende del “absurdo” inductivo, de la brujería de los futuros verbales. En virtud de unas licencias gramaticales cuyas infundadas pretensiones raras veces nos detenemos a considerar, los hombres y las mujeres pueden describir el día de su propia muerte, pueden conversar sobre él. Pueden programar objetivos sociales, analizar configuraciones científicas con una perspectiva de milenios. Es esta sintaxis de futuro lo que parece humano por antonomasia. Lo que nos singulariza ontológicamente” . En otro lugar, Steiner sostenía que “el hombre es el único ser capaz de decir no a la realidad, capaz de “levantar falsos”, en el sentido de poder imaginar una alternativa a lo ya dado; capaz por tanto de crear realidades nuevas, a partir de esa visión imaginativa y proyectiva de “mundos que no son de este mundo”, a partir de ser capaz de imaginar un futuro más allá del presente inmediato y aprender de las experiencias del pasado” . Esto no parece posible en un mundo donde “palabras, las necesarias”: nada gratuito, nada inútil, ningún lujo, ninguna superficialidad . Gratuito e inútil en el sentido que tradicionalmente se han caracterizado a la poesía, la literatura, las artes y la filosofía, en oposición a lo estrictamente necesario, como pueda serlo comer, dormir, defecar; en otro sentido acaso menos inmediato, más profundo, la poesía y las artes no son menos necesarias, de lo contrario, ¿por qué tal vez no exista región humana donde no se cultive la poesía o la música? A la realidad se le dice no de varias formas; algunas de ellas se encuentran en la creación de mundos que no son de este mundo, pero que acaban insertándose en él como si fueran naturales. En cambio, en “el horrible sueño del poeta” no se puede soñar despierto tampoco: “Nada que pueda sólo pensarse / o verse con los ojos cerrados”. Del mismo modo que no cabe buscar lo que no existe (utopía), que acaso no sea más que lo que aún no existe (poiesis), tampoco cabe preguntarse por aquello que carece de respuesta –se entiende, respuesta definitiva-, cuando las preguntas esenciales, las preguntas de la vida, las preguntas que nos constituyen tal vez sean, más que ningunas otras, esas que no terminamos de responder. El mundo no tendría ningún misterio; se compondría de problemas que, por definición, son resolubles. No habría lugar para la sorpresa , la admiración o el asombro, aquello que de acuerdo con Platón y Aristóteles surge la filosofía. Del diccionario se abrían caído muchas palabras, entre ellas la palabra “inquietud”. En definitiva, en “El horrible sueño de un poeta”, Szymborska nos ofrece una visión panorámica de un mundo carente de lenguajes contrafactuales, esenciales tanto para el desarrollo de las artes como de la filosofía, al tiempo que parece estar exclamando a cada uno de los componentes del Círculo de Viena y otros cientificistas: “¡Hay algo más en el cielo y en la tierra, Horacio, de lo que ha soñado tu filosofía!”. Un considerable error o, si se quiere, deficiencia del Tractatus, mitigada por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, es su concepción excesivamente fijada, estancada y limitada del lenguaje, cuando sabemos que el lenguaje natural, en una metáfora ya lexicalizada, es un organismo vivo, dinámico, en movimiento . En lo que se ha vertido al español con el título de Conferencia sobre ética que, según ciertos intérpretes , es una respuesta de Wittgentein a la inadecuada recepción que han hecho del Tractatus algunos miembros del Círculo de Viena, habla hacia el final de la misma de “arremeter contra los límites del lenguaje”, lo que ya deja entrever una concepción en movimiento del lenguaje, aunque esos movimientos, por lo general, tampoco sean muy habituales. De hecho, la imagen que usa Wittgenstein –“Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado”- refleja la violencia y extrema dificultad que es necesaria, si es que se consigue, para llevar la expresión más allá de los límites (establecidos) del lenguaje. En principio, pues, parece una tarea reservada a aquellos pocos que son capaces de transgredir y ampliar los límites de la expresión, que son los límites del pensamiento: cosa de poetas , pensadores, filósofos, artistas, científicos.

En Investigaciones filosóficas, como digo, también se encuentran pasajes donde se manifiesta una concepción en movimiento del lenguaje natural: “119. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento” . Esos chichones del entendimiento que se produce al chocar o al arremeter contra los límites del lenguaje, por valerme y seguir con la imagen que usa Wittgenstein, además de en el lenguaje de algunos filósofos, como Nietzsche, Heidegger o Derrida, me ha parecido reconocerlos en el lenguaje de Paul Celan, José Ángel Valente, Gonzalo Rojas, Antonio Gamoneda o Juan Gelman, entre otros. Lo que quiero decir con todo esto es que no existen límites del mundo ni del pensamiento, y no existen porque tampoco existe, de una vez y para siempre, los límites del lenguaje ni de la expresión, ya que éstos se crean y se recrean incesantemente, siempre recién naciendo, como el mar. En su discurso de concesión del Premio Cervantes 2008, este último poeta lo expresaba certeramente: “Salvo él –escribe y lee refiriéndose a Cervantes-, nadie vio a una persona caminar asnalmente. O llevar en la cabeza un baciyelmo. O bachillear. (…) Esas invenciones laten en las entrañas de la lengua y traen balbuceos y brisas de la infancia como memoria de la palabra que de afuera vino, tocó al infante en su cuna y le abrió una herida que nunca ha de cerrar. Esas palabras nuevas, ¿no son acaso una victoria contra los límites del lenguaje? ¿Acaso el aire no nos sigue hablando? ¿Y el mar, la lluvia, no tienen muchas voces? ¿Cuántas palabras aún desconocidas guardan en sus silencios? Hay millones de espacios sin nombrar y la poesía trabaja y nombra lo que no tiene nombre todavía” . Decir que hay millones de espacios sin nombrar es lo mismo que decir que hay infinitos, porque infinito es, justamente, el horizonte. Pero que haya horizonte no quiere decir únicamente que estamos –o somos- proyectándonos en el futuro; quiere decir, además, que no hay fundamento o, para ser más preciso, que no hay fundamento del fundamento. Esta ausencia de fundamento o, si se prefiere, abismo, se puede apreciar claramente tanto en el terreno de las artes y la estética como en el de ética y la moral. En su Crítica del juicio, más recientemente traducida como Crítica del discernimiento, Kant distinguió entre el juicio determinante, que es el propio de las ciencias naturales, y el juicio reflexionante, que es el propio de la estética y me atrevería a decir de la moral. Pues bien, de acuerdo con ello, parece que podemos determinar de una vez por todas, por ejemplo, qué propiedades contiene el agua o bien a cuántos grados centígrados hierve. En cambio, eso no parece posible en el terreno de la moral: decir de una vez por todas qué acción es correcta o bien qué forma de vida es buena. Basta con que se analice y compare la conducta en otra cultura diferente o basta con que transcurran varias generaciones para que difiera la concepción de “¿qué es lo correcto?” o “¿qué forma de vida es buena?”. Tenemos sobrados ejemplos de ello, incluso sin tener que ir a otra cultura o esperar a otras generaciones. Para Wittgenstein, de hecho, es posible en la esfera de la ética un juicio relativo, pero no un juicio absoluto y, por lo tanto, no cabe hablar de ciencia moral o ciencia de la ética: “La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento” . Aunque estoy de acuerdo en que la ética, al igual que la estética, no puede ser una ciencia, en el mismo sentido que lo es la física, la biología o la química, disiento respecto a que “la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento”. Que no se pueda hablar, así en la ética como la estética, y siempre dentro del estrecho margen de la lógica bivalente, de que algo sea verdadero o falso, como se puede determinar en otras disciplinas científicas, no implica que no añada nada a nuestro conocimiento. Puede añadir, por lo pronto, qué acciones son más consecuentes o cuáles son preferibles para alcanzar unos fines. Se suele malinterpretar a Kant cuando se dice que su teoría no es consecuencialista, porque si bien no es primordialmente consecuencialista, como se encarga de aclarar en el capítulo 1 de Metafísica de las costumbres, no deja de serlo tampoco a posteriori, ¿o es que no es consecuencialista actuar de tal modo que tratemos a los otros en nuestra persona siempre como un fin y nunca meramente como medios? ¿O es que no es consecuencialista actuar de tal forma que nuestra conducta se pueda erigir en ejemplo universal o, como prefiero decirlo, universalizable? Al contrario, si la ética de Kant es excesivamente rigurosa, como le criticaría Hegel, o sobrehumana, en el sentido de que la inmensa mayoría de los seres humanos son incapaces de estar a la altura de cualquiera de las formulaciones de su imperativo categórico es de modo justo porque es extraordinariamente consecuencialista. Puede, asimismo, que para manejar determinadas máquinas o programas informáticos sea suficiente con esta lógica bivalente, pero no ocurre lo mismo cuando abordamos cuestiones humanas; aquí, salvo contados casos, la lógica bivalente reduce la complejidad de lo humano de una manera que no dudaría en calificar de bárbara, de forma que resulta inútil por ser excesivamente simplificadora y reductora.

A esta imposibilidad de fundamentar en último término es a lo que, apropiándome de un título de Ortega y Gasset, he denominado la miseria y el esplendor de la estética y la ética. Miseria porque, en comparación con otras disciplinas científicas, carecen de fundamento del fundamento; y esplendor porque, a pesar de que suele interpretarse como un aspecto deficiente de estas disciplinas respecto a otras pretendidamente más científicas, desde cierta perspectiva, esta indeterminación del fundamento es un signo de estar permanentemente abierto a la creación y, en consecuencia, de riqueza inagotable. Ahora bien, en esta ausencia de fundamento o abismo no sólo se encontraría la estética y la ética, como si fueran las que tuvieran menos propiedades científicas, por así decir; también se encontraría, a menos que me equivoque, las matemáticas. ¿Qué otra cosa si no quieren decir los dos célebres teoremas de Kurt Gödel, el teorema de la indecidibilidad y el teorema de la incompletud? Las matemáticas son un edificio sin fundamentos últimos: están, se diría, sobre el aire, pero mientras funcionen, tampoco importará demasiado. Quizás esto se podría aplicar a otros campos, de tal modo que todo signo presupone o descansa sobre otros signos, y ninguno es consistente o autosuficiente por sí solo, sino que necesita de los demás para adquirir el valor que puede adquirir siempre dentro de un contexto. El horizonte infinito implica que si por un lado no hay límites, supongamos hacia delante o hacia arriba, por expresarlo con metáforas espaciales con la que se acostumbra a identificar lo positivo, por otro lado, tampoco hay límites, de manera que carecería de fundamento del fundamento o, si se quiere, se encontraría en un abismo, que es lo que tendemos a identificar, de acuerdo con la metáfora espacial en la que me apoyaba, la parte de atrás o el suelo. Aún más, el logicismo de Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein, inspirado, entre otros, en Peano y Frege, con los que aconteció una revolución en la lógica comparable a la que aconteciera con Descartes y Leibniz o con Aristóteles, descansaba, fundamentalmente, en la tesis de que la matemática es reducible por completo a la lógica. Pero, ¿es la lógica el fundamento del lenguaje y, por extensión, de nuestra comprensión del mundo? A la luz del Tractatus así como de las obras de Frege y Russell esa es la impresión que podemos tener a veces: “3.03 No podemos pensar nada ilógico, porque de lo contrario tendríamos que pensar ilógicamente”, o bien, “3.032 Representar en el lenguaje algo “que contradiga la lógica” es cosa tan escasamente posible como representar en la geometría mediante sus coordenadas una figura que contradiga las leyes del espacio; o dar coordenadas de un punto que no existe” . De aquí se deduce que lo que existe, existe lógicamente; de lo contrario no existe. Sin embargo, tengo la sospecha de que más allá del logicismo y otras lógicas que han ido apareciendo, de forma más radical, como condición de posibilidad de cualquier lógica, se encuentra lo que cabría llamar, con Edmond Jabès, la lógica de la creación: “Hay una lógica en el camino que no siempre es el camino de la lógica. Todo pensamiento crea su lógica. Es lógica de la creación. Lógica que mina la lógica, un camino en el camino desviado, como en cada evidencia hay una no-evidencia que debemos tener en cuenta antes de suscribirla” . ¿No es esto que aquí llamamos “lógica de la creación” lo que posibilita la infinitud del horizonte? A mi entender nadie ha expresado la infinitud del horizonte de forma más memorable que Eduardo Chillida, especialmente en la que tengo para mí, junto con El peine del viento y el proyecto inconcluso de La montaña de Tindaya, como una de sus tres obras cumbres: Elogio del horizonte. Hace unos tres años aproximadamente escribí un poema-interpretación tratando de apresar el sentido de esa espléndida obra escultórica que se alza en Gijón, “ese inmenso observatorio del mar y del horizonte”, pero como siempre que estamos ante una obra de arte, descubrí de nuevo que era inútil procurar apresar el sentido de esa obra en un poema, en la interpretación de un poema. Por mucho que uno se empecine en tender una red y, aunque, obviamente, no es el caso de la mía, por fina que ésta sea, los pájaros siempre continuarán volando:

Elogio del horizonte

En la tierra, frente al mar,
bajo el cielo se alza la materia forjada
y en símbolo convertida ya
por la mano del hombre.
Venid, acercaos, adentraos en silencio, despacio,
que las palabras interfieren
en la muda vibración del espacio;
escuchad cómo entre sus brazos abiertos
abraza al aire y al mismo tiempo nos abraza:
el horizonte nos acoge y nos congrega,
nos une y nos reúne en un sueño compartido.
“¿No será el horizonte la patria de todos los hombres?”
Te preguntabas.
El horizonte es ese misterioso pájaro
que se detiene sobre una rama
y que cuando alcanzamos su altura
y alzamos, en su búsqueda, la mirada,
del árbol, extrañamente, ha desaparecido.
Una y otra vez, interminablemente,
buscamos al misterioso pájaro
y nos vemos envueltos en el aire,
entre la tierra, frente al mar, bajo el cielo.
El horizonte, sí, es ese espacio
“inalcanzable, necesario e inexistente”
en el que por siempre habitamos
de forma poética los seres humanos.

El horizonte, en efecto, es ese espacio “inalcanzable, necesario e inexistente”. No conozco ninguna descripción tan sintetizada de lo que es el horizonte como esta de Chillida, a excepción, quizás, de un poema de José Ángel Valente. Valente escribió un poema, titulado de esa forma tan particular que tiene en Fragmentos de un libro futuro de titular al final del texto y entre paréntesis, como si de esa forma el texto no quedara definitivamente cerrado, y que a mi entender es inconcebible sin ese diálogo intra-artístico que llevó Valente con Chillida así como Tàpies y otros artistas afines a su concepción de la poesía y del que Elogio del calígrafo es una buena muestra de ello:

“Interminable término al que llego,
donde nada termina,
donde el no ser empieza
interminablemente a ser
pura inminencia.
(Horizonte)”

Permítaseme adentrarme en este breve y condensado poema, que es una hermenéutica del horizonte a partir de su diálogo con Chillida . Poco antes de que se publique el ensayo “Chillida o la transparencia” , Valente escribe este poema, fechado el 3 de Mayo de 1998, de manera que no es improbable que los escribiera por el mismo tiempo aproximadamente, y más aún si tenemos en cuenta algunos de los contenidos de ambos textos, especialmente la noción de límite, borde o término, fundamental en Chillida, y que Valente interpreta después de mencionar justamente Elogio del horizonte . Lo primero que nos llama poderosamente la atención es esa maravillosa antítesis o paradoja con la que se abre el poema: “interminable término”. No será la última: el poema parece una encadenación de antítesis que expresan de forma precisa la tensión del límite, borde o término, que es la tensión del horizonte. Es un interminable término “donde nada termina / donde el no ser empieza / interminablemente a ser”. El que nada termine en ese interminable término al que se llega apela a la noción de infinitud, presente tanto en la idea de horizonte como en la de creación. Si con cierta frecuencia los artistas experimentan angustia durante el proceso de creación de una obra es porque la obra carece de fin; como nos recordó Paul Valèry, y nunca se repetirá lo suficiente, “las obras no se acaban, se abandonan”. Curiosamente añade “el no ser empieza / interminablemente a ser”: no es una paradoja o, si se quiere, por encima de la antítesis, se revela una idea fundamental: en ese horizonte al que se refieren Valente y Chillida, porque no en otro lugar me puedo imaginar que suceda cosa así, se pasa del no ser al ser. Dicho de otro modo: lo que todavía no existe, el no ser, gracias a la imaginación, gracias a dimensión fronteriza y utópica del ser humano, gracias a la poiesis, comienza a existir. Y ese paso del no ser al ser está teniendo lugar en un proceso sin fin, el de la creación, de ahí esa “pura inminencia” . Inminencia puede leerse cuando menos de varias maneras: no sólo está sucediendo o a punto de suceder, también, mientras está sucediendo o a punto de suceder es una amenaza en tanto que del no ser se está pasando al ser, y en este paso siempre cabe frustrarse, salvarse o perderse, sea una obra o una vida. “Cuál es el lugar del libre albedrío / que es capaz de ser y de no ser / al mismo tiempo” , se preguntó con honda sabiduría Wislawa Szymborska, buscando eludir quizás la frustración que se efectúa tanto en el ser como en el no ser; debo reconocer que no lo sé, el único espacio que se me ocurre donde el ser y no el ser tengan lugar al mismo tiempo es en la creación, donde fundamos y refundamos las experiencias de lo vivido. Pero ese es un asunto que dejaré para otra ocasión. En suma, el horizonte o, como prefiero decir, la infinitud del horizonte, es una metáfora de lo utópico y de lo poético, de lo que aún no existe pero puede llegar a existir por medio del arte, la literatura y la filosofía.

Volvamos a la pregunta con la que el escultor nos interpelaba en su discurso de ingreso en la Academia de Bellas Artes (1994): “¿Existen límites para el espíritu humano?” A esta pregunta José Ángel Valente le contestó con otra pregunta: “¿Existen límites para la materia, para la materia infinita e informe? El espíritu –añadía- es la metáfora de la infinitud de la materia” . Si esa vieja palabra, el espíritu, es la metáfora de la infinitud de la materia, es porque el ser humano es un ser fronterizo, un ser poético, que al crear y transformar la materia, se moldea y esculpe a sí mismo (autopoiesis), concediéndole momentánea forma y sentido al mundo y, por reciprocidad, a sí mismo, siempre en busca de un horizonte que conforme nos vamos acercando se va alejando: ¿no reside, precisamente, en esa búsqueda sin término hacia algunas de las más bellas creaciones y utopías que ha soñado el ser humano la dignidad de éste? No en conseguirlas, sino en buscarlas, no en la posada, sino en el camino. Quizá a la luz de estas consideraciones se entienda más claramente esas palabras del matemático David Hilbert: “La cuestión del infinito, lejos de concernir tan solo a los intereses de disciplinas especializadas, concierne a la dignidad misma del espíritu humano”.

Sebastián Gámez Millán

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Categories: Filosofía

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