Entrevista a Antonio Diéguez Lucena – Sebastián Gámez Millán

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“Hay que estar abiertos a los beneficios que la tecnología puede procurar a los seres humanos”

Antonio Diéguez Lucena es Doctor en Filosofía y Catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia. Ha presidido la Asociación Iberoamericana de Filosofía de la Biología (AIFIBI) hasta septiembre de 2015. Y ha sido profesor invitado en la Universidad Autónoma de México (UNAM) e investigador visitante en las universidades de Helsinki, Harvard y Oxford. Por su trayectoria investigadora (recuerdo ahora el título de sus tres últimos libros publicados: Filosofía de la Ciencia (2005); La evolución del conocimiento. De la mente animal a la mente humana (2011); La vida bajo escrutinio. Una introducción a la filosofía de la biología (2012)) y docente (profesor en la Universidad de Málaga de Filosofía de la Ciencia, Filosofía de la Biología y Ciencia, Tecnología y Sociedad) posee el perfil idóneo para explorar y aproximarnos a las cuestiones relativas al transhumanismo, que será uno de los temas de nuestro tiempo, y sobre el que ha publicado recientemente el libro titulado Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano (2017).

 

 

 

 

-¿Podrías comenzar caracterizando qué es el transhumanismo para aquellas personas que aún no se han familiarizado con este concepto?

-Hay muchas caracterizaciones circulando por ahí, debido sobre todo a que el número de publicaciones sobre este asunto está creciendo de forma muy notable. Las hay incluso bastante divergentes. En mi opinión, la mejor caracterización y más simple es la que entiende el transhumanismo como la propuesta de aplicar al ser humano las nuevas tecnologías, particularmente las biotecnologías y las tecnologías relacionadas con la inteligencia artificial y la robótica, con el objetivo principal de mejorar su condición y sus rasgos más valiosos (inteligencia, moralidad, vida emocional, salud, longevidad, fortaleza física), e incluso, al menos para los más radicales, llamados a veces ‘posthumanistas’, con la pretensión de ver superada algún día nuestra especie por otra nueva, surgida a partir de ella mediante este uso meliorativo de la tecnología. El transhumanismo considera que el ser humano está ya en condiciones de tomar en sus manos las riendas de su propia evolución.

-A lo largo del libro se aprecia su esfuerzo por informar, exponer y someter a análisis crítico las cuestiones suscitadas por el transhumanismo a fin de separar el grano de la paja. Usted se declara “transhumanista moderado”. ¿Podrías aclarar qué aspectos del transhumanismo o de las biotecnologías le parecen convenientes y cuáles no?

-Diría para empezar que desconfío de las propuestas de transformación radical y rápida de nuestra especie, como el famoso volcado de nuestra mente en una máquina para conseguir superinteligencia e inmortalidad, o la pretensión de que la muerte será vencida en unas pocas décadas. En cambio, creo que hay que estar abiertos a todos los beneficios que la tecnología puede procurar al ser humano a la hora de mejorar en todos los aspectos que señalaba antes. No veo en principio ninguna razón por la que debamos oponernos a mejoras graduales en inteligencia, salud, longevidad, etc. Siempre y cuando estas mejoras se hagan de forma bien controlada y segura y no nos sitúen ante escenarios radicalmente alejados de lo que venimos considerando a lo largo de la historia como humano. ¿Quién no querría vivir unos años más, con buena salud, cartílagos en buen estado, buena vista, buen sentido del gusto, libido activa, etc.? Ni siquiera creo que debamos oponernos a modificar los genes de la línea germinal (óvulos y espermatozoides), como ahora hace la legislación europea y la de otros países, si los beneficios fueran claros y no hubiera peligros; por ejemplo, si pudiéramos eliminar así de nuestro acervo genético algunas enfermedades hereditarias. No tiene sentido en este asunto hacer condenas globales ni aprobaciones globales. Habrá que ir analizando caso a caso cuando estas tecnologías estén disponibles y sean aplicables.

 

 

-Criticas que el transhumanismo nos acabe llevando al posthumanismo. ¿Qué entiende por posthumanismo? ¿Cómo se podría producir?¿Por qué lo rechaza si, a juicio de filósofos como Félix Duque (Contra el humanismo), todos los filósofos, a excepción quizá del Jean-Paul Sartre de El existencialismo es un humanismo, se han opuesto al humanismo de la época, esto es, han procurado mediante su pensamiento ir más allá.

-El deseo de mejorar al ser humano mediante la tecnología no tiene por qué llevar necesariamente a la creación súbita de una nueva especie, que es lo que pretende el posthumanismo. Podemos mantener los cambios dentro de unos límites razonables y procurar tocar lo menos posible los genes en la línea germinal. En tal caso, las mejoras nos seguirán manteniendo dentro de lo que podríamos considerar como deseable para un ser humano que se mantenga como tal. No obstante, las fronteras son borrosas y supongo que podría haber situaciones difíciles de clasificar. Pero también habría casos claros: mejorar nuestra visión o nuestros cartílagos en la vejez nos seguiría manteniendo como humanos, en cambio hacer la fotosíntesis a través de las células de la piel, como plantea Jaime de Foxá en su novela pionera Marea verde, exigiría probablemente cambios tan drásticos en nuestra fisiología que nos transformarían en otra especie distinta. Como decía antes, no veo que haya graves inconvenientes en propiciar el primer tipo de cambios, mientras que sí me parecen peligrosos los del segundo tipo.
En cuanto a la relación del posthumanismo con el humanismo, no es fácil de dilucidar en pocas palabras. Por un lado, parece haber en muchos de sus partidarios un rechazo más o menos radical de los ideales humanistas, y una búsqueda expresa de la superación de ese ideal de ser humano que el humanismo defendió; pero, por otro lado, tampoco son escasas las veces en que se caracteriza al transhumanismo como heredero de la tradición humanista dedicada a la autoconstrucción del ser humano. Yo prefiero verlo de este segundo modo. Un transhumanismo no posthumanista sería, en mi opinión, una forma radicalizada de humanismo, más confiada en la tecnociencia que el humanismo tradicional, que consideraba como instrumento principal de mejora humana la educación y la lectura, más que la técnica, tal como nos recordó Sloterdijk.

-Si pensamos en el paulatino despliegue de la ciencia desde la Revolución Científica (Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Newton) y el paso del geocentrismo al heliocentrismo, observamos una tendencia a alejarnos del antropocentrismo, tendencia que no hace sino incrementarse con el descubrimiento de la selección natural de Darwin y el inconsciente de Freud, si es que cabe considerar esto último como un descubrimiento científico. Sin duda, este distanciamiento con respecto a la visión antropocéntrica supone un logro en muchos aspectos, por ejemplo, para reconocer que no somos la especie elegida y que el planeta no nos pertenece sino que más bien nosotros le pertenecemos a él. Pero, ¿hasta dónde podemos llegar en el distanciamiento antropocéntrico?

-Quizás no muchas personas se den cuenta aún de la importancia de este cambio que señalas, pero, en la situación actual, es muy posible que sea precisamente ese debilitamiento del antropocentrismo el que posibilite nuestra supervivencia como especie. La relación de dominio sobre toda la naturaleza que hemos venido procurando a lo largo de toda nuestra historia nos ha traído hasta las puertas de una crisis global de consecuencias por el momento impredecibles, pero nada halagüeñas. Estamos claramente en situación de destruir las bases materiales que han posibilitado el desarrollo de la civilización. Sólo un cambio radical de mentalidad unido al auxilio de nuevas tecnologías puede evitar que tengamos que enfrentarnos pronto a los peores escenarios. Y en ese cambio de mentalidad ocupa un papel central la idea de que somos un organismo más en una tupida red de seres interdependientes que constituyen la biosfera en este planeta. La Tierra es nuestro hogar, pero no somos sus dueños, y si no percibimos con nitidez la fragilidad de su equilibrio, este hogar acogedor mutará en un lugar hostil para nosotros. Cuanto más deseemos la pervivencia de nuestra especie, más atención deberíamos prestar al punto de vista de toda la biosfera. Esto no significa que debamos diluirnos por completo en ella, ni que hayamos de valorar al ser humano igual que a cualquier otro organismo, pero sí debería llevarnos a una visión más humilde de nuestras capacidades de control sobre la naturaleza y del modo en que ineludiblemente dependemos de que su estado nos siga siendo propicio.

-¿Qué argumentos puedes ofrecernos contra el determinismo tecnológico, es decir, contra la creencia, al parecer cada vez más extendida, de que lo que tecnológicamente sepuede hacer tarde o temprano acabará haciéndose, a pesar de que pudiera ser perjudicial para los seres humanos.

-En primer lugar, es una tesis empíricamente falsa: no todo lo que es tecnológicamente posible se acaba haciendo. Es tecnológicamente posible sustituir todas las centrales termoeléctricas de energía, basadas en la quema de combustibles fósiles, por centrales nucleares, y sin embargo, dada la actitud recelosa de la gente ante la energía nuclear, es poco probable que eso se lleve a efecto, incluso aunque se sabe que esa sustitución reduciría la emisión de CO2 a la atmósfera, disminuyendo así el efecto invernadero. Igualmente, es tecnológicamente posible aumentar de forma sustancial el recurso a la energía solar, y por intereses económicos no se hace. En segundo lugar, es una tesis ambigua. Entre todo lo que puede hacerse tecnológicamente en un ámbito determinado, suele haber siempre diversas alternativas, y no todas se llevan a efecto. Por lo tanto, muchas de esas alternativas tecnológicas nunca se realizan. Lo importante es ver cuáles se realizan y por qué razones. La tesis debería decir entonces algo así como “algunas cosas tecnológicamente posibles acabarán haciéndose”, pero en esta forma se convierte en una trivialidad. Y en tercer lugar, es una tesis política y moralmente cuestionable. Es políticamente cuestionable porque suele utilizarse para acallar las críticas de los ciudadanos a ciertos desarrollos tecnológicos que se ven como perjudiciales o peligrosos pero tras los cuales suele haber fuertes intereses económicos sustentados por entidades o grupos concretos. Y es éticamente cuestionable porque si se considerara que los efectos de una determinada innovación tecnológica pudieran ser dañinos, afirmar que hay que implementarla de todos modos porque si no otros lo harán es de una inmoralidad evidente.

 

 

 

-Por otro lado, ¿cómo es posible conciliar estos principios éticos (responsabilidad, prevención, precautoria) con la naturaleza de los descubrimientos científicos, que son imprevisibles, como esclarecedoramente ha argumentado, entre otros, el Premio Nobel de Medicina Francois Jacob en El ratón, la mosca y el hombre?

-No he leído el libro de Jacob que mencionas, pero en todo caso es bien cierto que los descubrimientos científicos son imprevisibles. En cambio, no son completamente imprevisibles (aunque sí de muy difícil predicción) las consecuencias positivas y negativas que puede tener un descubrimiento a corto y a medio plazo. Nadie puede exigir responsabilidades a los inventores del automóvil por los efectos que a finales del siglo XX dicho artefacto ha tenido sobre el urbanismo y sobre el cambio climático. Algo así era literalmente imprevisible en los primeros momentos. Pero eso no exime a los ingenieros y científicos de cierta responsabilidad a la hora de intentar prever las consecuencias dañinas que puede tener una determinada línea de desarrollo tecnológico. De hecho, esto es algo que ya se suele hacer. Otra cosa es el caso que se haga a dichas predicciones, que por supuesto son siempre falibles.

-En el penúltimo capítulo expone y reivindica la filosofía de la técnica de Ortega y Gasset, cuyas reflexiones sobre el papel de la ciencia en la sociedad han recibido menos reconocimiento que las de, pongamos, Heidegger, a pesar de que según usted son más certeras. ¿Podría explicar por qué?

-Creo que las reflexiones de Ortega sobre la técnica, aunque menos creativas, radicales y filosóficamente intrincadas que las de Heidegger, son más útiles para orientar una actitud proactiva ante los desafíos de la tecnología, como ya señaló el filósofo norteamericano de la técnica Carl Mitcham. Ortega no fue un optimista ingenuo. Si dedica su atención a la técnica es porque cree que ésta “se ha convertido en un nuevo y gigantesco problema”. Pero eso no le impide ofrecernos una visión del ser humano que resalta su condición de ser auto-fabricado por medio de la tecnología. El ser humano habita en la “sobrenaturaleza” que crea a través de la técnica (utilizo ahora este término como sinónimo de tecnología porque es el que Ortega emplea, aunque no designan lo mismo exactamente). Ortega ve los peligros de lo que llama la ‘hipertrofia de la técnica’, entre otros, la generación de una crisis de los deseos que hace al ser humano incapaz de dotarse de fines valiosos, pero no considera que debamos prescindir de la tecnología, ni que sea posible usarla con desapego, al menos de forma mayoritaria. La tecnología debe estar dirigida, eso sí, al bienestar humano que es el sentido que tiene desde el principio. En la tarea ineludible de forjar un proyecto vital auténtico, como Ortega insiste, la tecnología es un recurso inestimable, porque nos permite satisfacer esas necesidades “superfluas”, que son las que en el fondo nos caracterizan como humanos. Lo que no debemos hacer es poner en la técnica todos nuestros anhelos, porque ella misma es vacía y no puede dotar de sentido a una vida. Pero a diferencia de Heidegger, al que preocupaba sobre todo el deseo de control total –la voluntad de voluntad– que la esencia de la técnica manifiesta, y ante el cual no veía más salida que preparar la llegada de un dios ausente (porque cualquier otra habría caído dentro del ámbito de la voluntad de voluntad), a Ortega lo que más le preocupaba era la posibilidad de que el ser humano se acomodara de tal modo a la situación creada por la técnica –a la sobrenaturaleza– que perdiera de vista el esfuerzo constante que exige su mantenimiento y las condiciones culturales y materiales que la hacen posible, es decir, que la mentalidad del hombre-masa se hiciera predominante.

-Con el desarrollo de las nuevas tecnologías parece que se incrementa la confusión en torno a los medios y los fines de la vida social y personal. ¿En qué medida la tecnología está vinculada a la razón instrumental y en qué medida olvida la razón emancipadora?

-Como señaló acertadamente Ortega, la tecnología es incapaz por sí misma de proporcionar fines a nuestra vida, por mucho que haya personas hoy que han convertido el progreso tecnológico en una especie de religión que les permite creer que el ser humano conseguirá algún tipo de trascendencia espiritual a través de la tecnología. Algo así, sin embargo, se hace muy difícil de tomar en serio para los que no estamos tan entregados a una visión tecnologizada del ser humano ni del universo. Ahora bien, el que la tecnología no pueda proporcionar fines, no significa que debamos considerar sus productos como meros instrumentos neutrales. Tanto Ortega como Heidegger (éste de un modo más explícito) criticaron la visión meramente instrumental (o antropológica, como la llama Heidegger) de la técnica, según la cual ésta no es sino el conjunto de los medios creados artificialmente para conseguir los fines que consideramos deseables; medios que son neutrales e independientes desde un punto de vista axiológico con respecto a su uso ulterior. Es decir, ambos criticaron la visión tan extendida de que la técnica no es ni buena ni mala, sino que todo depende del uso que hagamos de ella. En realidad, una tesis así solo sería aplicable a los estratos más básicos de la técnica, o como una mera generalidad, pero no al modo en que la técnica se despliega en la actualidad y condiciona nuestra existencia. Un martillo es neutral desde un punto de vista ético o político: todo depende de lo que hagamos con él, si clavar un clavo o partirle el cráneo al vecino; pero no puede decirse algo tan simple de la energía nuclear, cuyo uso, queramos o no, configura modos escasamente participativos de administración política, como argumentó hace años Langdon Winner, o de la pretensión de crear armas inteligentes capaces de tomar decisiones autónomas. Las tecnologías no son meros medios, sino que ellas configuran formas de vida y encarnan ciertos valores en detrimento de otros. En tal sentido, Ortega y Heidegger tenían mucha razón: la técnica no es neutra en absoluto, por eso puede decirse que hay tecnologías que pueden ser más liberadoras y más compatibles con la profundización en la gestión democrática que otras.

-Tengo la impresión de que aunque es un libro sobre el transhumanismo y filosofía de la ciencia en general, es un libro profundamente político. ¿Le gustaría que los ciudadanos ilustrados e informados puedan hacerse cargo, por lo menos parciamente, del desarrollo tecnocientífico?

-Esto es una necesidad cada vez mayor en nuestras sociedades tecnológicamente avanzadas en las que el ciudadano debe formarse una opinión sobre temas a veces complejos, como este mismo que estamos tratando. No me hago ilusiones al respecto. No creo que sea ni posible ni necesario que todo ciudadano tenga un grado aceptable de formación científica y técnica. Pero sí deben arbitrarse procedimientos representativos, como ya sucede en algunos países, para que los ciudadanos, asesorados por expertos, puedan tomar decisiones sobre las prioridades en la agenda investigadora. No tenemos aún respuestas satisfactorias para el grave asunto de cómo compaginar el desarrollo tecnológico y la participación democrática de los ciudadanos en las cuestiones que les afectan; y sin embargo, como ha señalado en alguna ocasión el filósofo de la técnica Fernando Broncano, la ciencia y la democracia se condicionan y determinan mutuamente. Las democracias actuales no serían posibles sin la ciencia y la buena ciencia actual comparte muchos de los valores de la democracia. Hemos de procurar que ese delicado equilibrio no se quiebre, dando lugar en un extremo a sociedades tecnocráticas, o, en el otro, a sociedades en las que las actitudes irracionales y neoluditas cercenen el correcto desarrollo de la investigación. Este es un asunto que preocupó en los años setenta a Paul Feyerabend, que preocupó también a la Escuela de Frankfurt, y que sigue preocupando hoy a filósofos como Philip Kitcher, autor de dos obras que considero enormemente inspiradoras: Science, Truth, and Democracy, y Science in a Democratic Society. A mí me interesa cada vez más la cuestión, y, como bien has visto, en mi libro sobre el transhumanismo he intentado aportar algunas modestas reflexiones al hilo de la posible aplicación al ser humano de las tecnologías de mejoramiento. Más que las cuestiones éticas, me interesan en efecto las cuestiones políticas y sociales que se suscitan a partir de estas posibilidades que abren las nuevas tecnologías, en particular, la robótica, la inteligencia artificial y las biotecnologías.

-Hacia el final del libro te preguntas cómo progresa la ciencia, si es por el trabajo de los proletarios, como defendieron de distintas manera Ortega y Gasset y T. S. Kuhn, o bien por los “genios”, postura que le atribuye a Newton según una célebre frase cuyos ecos se remontan por lo menos a la Edad Media: “Si he visto más lejos es porque estoy sentado sobre los hombros de gigantes” (frase, por cierto, que interpreto de otro modo: entiendo que “los hombros de gigantes” no son los “genios”, noción que se extiende durante el Romanticismo, sino más bien las tradiciones que nos preceden y que generan las condiciones de posibilidad del presente). ¿Cómo piensa que “progresa” la tecnociencia?

-Como explico al final del libro, la investigación científica –o mejor llamarla ‘tecnocientífica’, puesto que buena parte de ella incluye de forma inextricable esta doble faceta teórica y práctica– es en la actualidad una labor colectiva en la que las unidades de investigación son los grupos, formados habitualmente por investigadores provenientes de campos diversos, y dirigidos por uno o pocos científicos de prestigio, que nada podrían hacer por sí solos. Solo estos grupos pueden acceder a los recursos financieros, cada vez mayores en cuantía pero peor repartidos, tanto públicos como privados, que exige la investigación y la innovación en nuestros días, y solo estos grupos tienen verdadera capacidad para lograr un impacto significativo con sus trabajos. A su vez, estos grupos están sometidos a una fuerte presión por parte de los gestores académicos, de las elites económicas y políticas, y de la sociedad en general, para producir resultados prácticos importantes a corto y medio plazo que justifiquen la inversión realizada. Esto se ha extendido a otras ramas del conocimiento, y ya es normal la existencia de grupos de investigación similares en las disciplinas humanísticas y en la filosofía. Precisamente, una de las consecuencias más preocupantes de estos cambios en la investigación ha sido la creciente mercantilización de los conocimientos y la consideración de los centros de investigación, incluyendo las universidades públicas, como recursos al servicio de las demandas del mercado, incluyendo el mercado laboral.

-¿Qué podemos hacer para evitar lo que denomina “el negocio de las promesas”?

-No está en nuestra mano evitarlo, dado que es un producto de la tremenda competitividad que se ha ido introduciendo en la producción de la ciencia y de la tecnología. Esto es un hecho irreversible. Lo que sí podemos hacer es fomentar la formación científica de los ciudadanos, como antes dije, para que puedan separar en mayor medida el grano de la paja. Hay que saber ver las fuentes de las que proviene una noticia tecnológica y detectar los intereses que puede haber detrás de ella. Intereses que pueden ser perfectamente legítimos, pero que llevados más allá de un cierto punto en su defensa, obligan a hacer esas promesas poco rigurosas. No es, en todo caso, tarea fácil. Por eso, lo mejor es escuchar siempre otras opiniones científicas sobre su contenido.

 

 

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Entrevista realizada por Sebastián Gámez Millán