Juan Larrea. Razón poética de la Historia – II

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Atenas y Jerusalem

El dominio del Ser universal que investiga el pensamiento físico-matemático se encuentra esencialmente vacío. La especulación científica ignora la cualidad, contempla el universo sub specie quantitatis, basándose en la estadística. Las fórmulas matemáticas no pueden decirnos nunca lo que una cosa es, sino sólo cómo se comporta.

La ciencia actual pretende haber resuelto en el campo de la extensión (modo geométrico) la dualidad entre lo mental y lo físico. Pero lo esencial es precisamente aquello que se revela fuera del tiempo y del espacio. Pascal lo vio muy bien al contraponer el “esprit de géometrie” o de la extensión, con el espíritu de sagacidad o “de finesse”. Y optó dramáticamente por el dios de la zarza ardiente, antes que por el dios disminuido de los filósofos.

Para Einstein, Dios se revela en la armonía ordenada de lo que existe. Es el suyo un Dios existencial, cuantitativo, a la medida del hombre que matematiza mientras erige su torre babélica. “Ello no resuelve en la conciencia el enigma del Ser humano”, sino que se limita a dar pasos –capitales, desde luego- en el conocimiento del “cosmos envolvente”. Falta así el Ser que Heidegger asocia al tiempo. Queda al margen –también en Whitehead- lo único de valor que los hombres tienen en cuanto hombres: Vida. No extrañe que Whitehead vea la historia de la filosofía como footnotes a los diálogos platónicos. Platón no paró hasta dejar todo espíritu poético que no fuera el suyo fuera de su reino utópico. En su paraíso para geómetras los moradores se conducen como autómatas perfeccionados. Allí el Ser no encuentra cabida.

Larrea reprocha a la cosmología contemporánea haber eliminado el elemento judaico de nuestra cultura. La cultura judía sostenía el Ser sujeto en sí, absolutamente irrepresentable, que siente el Ser en su intimidad: “soy el que soy”, “el que vive”, el Dios sinaítico, el gran signo de la “zarza ardiente”, la vida imprevisible. El verdadero problema del ser para el hombre reside en el ámbito de la conciencia religiosa, no en el de la ciencia.

De nada nos sirve contraponer el discurso de Pericles recogido por Tucídides con el Apocalipsis de Juan [1], como hace Whitehead, considerando a este como irracionalismo “bárbaro”. Si el existencialismo helénico margina al esencialismo israelita, de la ciudad académica queda excluida la Imaginación Creadora, razón de ser de la Nueva Jerusalem en que triunfa y se hace vida el Verbo espiritual, divino. Como los atenienses que despreciaron el Dios Desconocido (Deus Absconditus) de Pablo (Hechos, XVII, 16ss.), Whitehead repudia en nombre de la “civilización” la esencia del judeo-cristianismo [2] a favor de un existencialismo cristianamente civilizado, de un razonable psico-somatismo, reduciendo así el Ser a la idealización materialista del existir, excluyendo al Espíritu universal que sopla donde quiere y es capaz de autoconocimiento.

Es el mártir el que reconoce un principio superior al de la existencia, como en el Libro de Daniel, del que procede tanto el esenismo como el cristianismo con la perspectiva de instaurar un reino del Espíritu por encima de los imperios animales del mundo, esa “locura” de una “Sabiduría de Dios oculta en misterio” con la que se impregna el hombre espiritual que el cristianismo predica, la convicción íntima de un estado de vida más allá de la muerte. El pensamiento helénico no alcanzó nunca ese misticismo total en el que la voluntad humana se confunde con la voluntad divina [3].

Y es que hay algo superior a la razón de filósofos y científicos: el Amor que todo lo vivifica. Porque el corazón tiene sus razones que la razón no comprende.

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A medida de la luz. El Dios de Larrea

Larrea recusa los antropomorfismos incapaces de contemplar más allá de lo humano la omnisapiencia creadora del Eterno Ser “Soy el que Soy”, sujeto energía en sí del Universo, Ser inobjetivable en sí, innominable o irrepresentable en el campo del lenguaje en el que se desarrolla la conciencia humana. JHWH es un símbolo gráfico que describe un Verbo de Sabiduría que crea todas las cosas mediante la emisión articulada de la Imaginación creadora sustanciada en cuanto existe. Todas las cosas han sido hechas a la medida del Verbo de Dios, “a imagen y semejanza” de la divinidad. No extrañe que para la física actual la luz sea la medida del cosmos [4]. También es la primera palabra creadora del Génesis (“nuestro libro semental”). El Cuarto Evangelio se abre con un preámbulo en que se asienta la identidad Luz, Vida, Ser y Verbo, un complejo místico presidido por la razón de Amor.

Larrea distingue entre la verdad permanente de las grandes obras y doctrinas (científicas, filosóficas o religiosas) y lo contingente de las interpretaciones ajustadas al contexto histórico. Así, un sistema como el cristiano puede encerrar una verdad en sí aunque la interpretación agustiniana o escolástica que lo adaptan a la situación de hombre y mundo se derrumben. Porque una cosa es la razón espiritual que reside en una chispa de intuición o vitalidad intrínseca, y otra los argumentos de letra mortífera en que esa razón se circunstancia conforme a cierta humana medida. Lo mismo sucede con la ciencia: “contemplados en perspectiva histórica, los conceptos científicos aceptados en una época manifiestan ser la anticuada mitología de otra” [5]. Pero es que el estatus de lo mitológico dista mucho de ser el estatus de lo falso.

Mitología y lenguaje van de par en los pueblos y constituyen algo que no es su obra, sino la expresión de su trasconciencia de ser –explica Larrea en una de sus conferencias, citando a Schelling [6]-. Toda mitología religiosa es esa “ideación alegórica donde adquieren plasticidad las inmanencias trascendentales a las que hay que pedir la clave de nuestro ser [7].

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La imaginación se pronuncia

“Sin una visión de trascendencia, ni la vida, ni la obra, ni nada, tiene valor”, J. L.

Frente a la cultura helenística de la Memoria, Larrea reivindica el papel creador de la Imaginación, de la razón profética. En su apoyo cita a Blake, a Gide e incluso a Einstein [8]. Pone como ejemplo a Justino mártir, que puso por encima de su razón formada en el estoicismo y el platonismo una luz distinta: la bienaventuranza del Milenio. Pone como ejemplo a Lactancio, lumbrera del humanismo cristiano. La Imaginación es la razón poética volcada hacia el Paraíso que está en todas partes, pero que se orienta preferentemente hacia el porvenir donde centellea el gran señuelo: el Milenio o séptimo día sin poniente, restringido a quienes den testimonio de la realidad del Espíritu [9].

La Iglesia primitiva parecía haber proscrito todo intento de nueva profecía. San Agustín había puesto el acento en la Memoria (imagen del Padre en mí), pero con el Renacimiento la Imaginación creadora opera manumitida en parte del tiempo y del espacio como designio y finalismo, como “secreta intención de la naturaleza” [10] humana en esa marcha incontenible que al hacerse consciente se designará con el nombre de progreso.

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Firmamento del pasado. Lo poético universal

En la experiencia de las generaciones transcurridas pudieran yacer los elementos necesarios para que la Imaginación pueda reconocerse en realidades dignas de ella misma. Donde ha venido operando algo más que la razón y la libertad relativa. La realidad debe ser algo más que nuestra conciencia elemental perdida entre los engranajes y vaivenes de un universo infinitamente necio. El pasado de la humanidad pudiera estar tramitado no conforme a la razón filosófico-científica, sino conforme a la Imaginación creadora en seis edades conducentes a un fin bienaventurado en que se haga presente el Espíritu. Este no manifiesta su secreta intención sólo en la causalidad sino también en la casualidad, en el azar significativo.

Frente al epicureísmo, conviene seguir a Josefo, quien justifica la historia teológica de su pueblo como providencia divina. Agustín desfigurará en provecho del cuerpo de la Iglesia romana la intuición milenarista fundando en La Ciudad de Dios la filosofía de la historia, porque es en la Historia donde se objetiva la función de la inteligencia y la justicia de ese Ser que desde la zarza ardiente se definió como “Soy el que Soy”. Tras insacularse en su capullo o arca diluvial el hombre del Medievo (Noli foras ire…), Joaquín de Fiore hace resurgir el espíritu de profecía. Así, tras las épocas correspondientes a las dos primeras personas de la Trinidad, llegará el advenimiento de la Edad del Espíritu [11]. Ese será el beneficio de la Historia. Novalis (idealismo mágico) o Schelling continuarán esta línea de pensamiento.

Por desgracia, Descartes escindirá el ser en dos para dedicarle al pensamiento el análisis y la dominación de la extensión. Triunfa así el espacio del universo sobre el tiempo humano, prescindiendo del valor de la historia. Pero el hombre es un animal simbólico, y el mundo de la historia es un universo simbólico, no un universo físico (Cassirer). Vico reaccionará en su empeño de escribir una metafísica poética de la historia y luego, pasando por Nietzsche, Spengler investigará la historia como fenómeno poético.

Gran teórico del Espíritu, Hegel sostuvo siempre que la historia es la revelación del Espíritu absoluto, del Ser que se conoce a sí mismo en el hombre, porque el hombre es un ser en el que el Espíritu es activo. El Espíritu es así entidad encarnable, espíritu del pueblo, y toma forma en el mundo. Pero Hegel se comportó como un poeta para quien lo más difícil cuando construye un edificio es hacerlo llegar hasta el suelo. La misma impotencia, la misma dificultad que determina el llanto de la estalactita.

Larrea otorga a Hegel el mérito de haber reconocido al Espíritu absoluto en función de la vida de la comunidad, pero le reprocha su germánica soberbia al pretender conocer a la Divinidad. La metafísica hebrea impone un orden exactamente inverso: “El Señor de la Biblia pide directamente ser amado del hombre, de manera que éste merezca ser ‘conocido’”. La conciencia intelectualista de Hegel puso al margen lo poético universal: “La razón conoce a la razón que, al cerrar su círculo, se imagina exclusiva diosa”. Pero el Logos de Filón, el Platón hebreo, desborda con creces el sentido racionalista que la palabra Logos tenía para los griegos, es el Ser vida de la Palabra que se expresa por medio de los profetas, con la que la divinidad hebrea crea imaginativamente. En el Evangelio de Juan tal palabra designará al Hijo, la figura histórica y salvadora de Jesús.

El panlogismo de Hegel renuncia a este aspecto profético, vital, imaginativo e histórico del Logos, Verbo Salvador, reconvirtiéndose en la razón filosófica de los griegos. Un logos que además monologuiza, a falta de interlocutor. El universo pierde así su calidad de poema infinito, para transformarse en una gramática mediante la cual la diosa Razón usa a Hegel como un ventrílocuo para hacer hablar razonablemente a la Historia.

Concluyendo: el sistema hegeliano sitúa la conciencia humana en el plano existencialista del hombre psicosomático, aboliendo el tercer cielo paulino y el principio sustancial israelita que dio razón de ser a nuestra cultura: la presencia de la Imaginación.

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Lección del romanticismo

Desaparecido Hegel en 1831, en su evolución tardía Schelling concibe un sistema en que el Espíritu racionalizado por Hegel vuelve a hacerse verbo joánico o palabra amorosa en su Filosofía de la Religión, rama sublime de la Filosofía del Arte. Sobre el psico-somatismo filosófico, reconoce Schelling la preeminencia de la Imaginación creadora a cuyo “impuro” ejercicio no renuncia, interrogándose así sobre el porvenir, donde fulgen las mañanas deslumbradoras, comprendiendo la historia como una reconciliación paulatina de la divinidad y del mundo, a través de tres edades en procesión sucesiva de la Trinidad cristiana, representadas también por los tres apóstoles, Pedro (apóstol del Padre, representa a la Iglesia romana), Pablo (apóstol del Hijo, representa la Reforma) y Juan (apóstol del Espíritu, representa a la edad del Amor que abarque a la humanidad entera).

Larrea resume el testimonio del romanticismo germánico en varias nociones:

1. Su ambición de reunir en un solo sistema las ciencias de la naturaleza y las del espíritu, del existir y del Ser, lo helénico y lo cristiano…

2. El romanticismo cree en la revelación del Ser en la historia, cuya finalidad es la conversión del ente humano en lo que es, en Espíritu.

3. Hegel racionaliza esta fórmula novalisiana en su panlogismo.

4. Existe en la trayectoria evolutiva del pasado un plan providencial que termina en el conocimiento del Espíritu absoluto, aunque el plan no se le hiciera a Hegel patente.

5. Tal plan se determina al final mediante las ideas últimas de Schelling que coinciden en lo sustantivo con las de Joaquín de Fiore, proyectando un tiempo futuro en el que el proceso de revelación creadora, de carácter histórico teológico, llegue a término. Tras la última crisis cósmica, la época infinita del Espíritu.

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Una revelación nueva

Por desgracia el estrato de conciencia social en que hoy se prospera relega la dimensión del espíritu a las penumbras de los santuarios religiosos, cuando no considera a estos lugares de prostitución. Tampoco se conoce al Espíritu mediante el estudio comparativo de las religiones, como no se conoce lo que sea el pensamiento comparando cerebros. Si bien Freud parece aportar alguna introspección en esa región que nos interesa de sueños y realidades en vecindad del Espíritu, proclama a este como “ilusión” confundiéndole con la religión o con el Super-yo inconsciente. Menos mal que la escuela de Jung, prendada del inconsciente colectivo y de los fenómenos de la vida trascendental, milita contra la cortedad de Freud, y así permite descubrir en el pasado del hombre señales convincentes de su Vida. Porque el hombre que vive no se comporta conforme a la planimetría del historiador, ni del filósofo, ni del científico, pues si la naturaleza ha de ser tratada científicamente, la historia debe ser tratada poéticamente. Porque si el hombre habla en prosa, sépalo o no, vive en poesía, creadoramente. La Historia no son datos, sino interpretación. Análogamente, respecto a una biografía personal, no son los hechos lo que cuenta en el desarrollo de un individuo humano, sino la unidad espiritual viva que se manifiesta en ellos [12].

Así como el todo constituye un despliegue de imaginación sin límites, el universo sólo puede ser la manifestación de una personalidad sin tiempo. “El Verbo se hizo carne” es la fórmula que sostiene el misterioso sistema en que nuestra entidad cultural estriba y toma valimiento fuera de toda forma psico-física. Pues por mucha complejidad que revelen las ciencias físicas, siempre existirá un infinito más allá… “Lo que no es milagro no es Vida”. Por eso la razón que conoce  el mundo físico-natural es incapaz de captar los fenómenos “sobrenaturales” del Espíritu, reprimido por la conciencia de ser psico-somática [13]. Así, todos los sistemas preconcebidos de la perfección social desde la República de Platón –sin descartar el agustinismo- han dejado siempre fuera la Imaginación, la folle du logis cartesiana –la Cenicienta. Por eso las confidencias esenciales del Espíritu, de índole supra-individual han de producirse meta-lógicamente, de modo que eludan la “censura” de la razón vigilante. Dichas confidencias se producen a veces en el caos heterogéneo de “azares” al parecer sin sentido. A este respecto cita Larrea a Dilthey: “aquello que fue significante para nuestra vida en el sentido magnífico o terrible, parece penetrar siempre por la puerta del azar” [14].

Cassirer, quien como Ortega piensa que el hombre no tiene esencia natural, sino historia, reduce al hombre a un haz de funciones simbólicas sin referencia concreta, como el pájaro que musicaliza sin ofrecer con ello un lenguaje auténtico. Por otra parte, decir que los hombres están gobernados por la razón es tan irracional como decir que están gobernados por los ojos [15]. La razón no es una potencia sino un instrumento, siempre es movida u operada por fuerzas que están detrás de ella. El filósofo no puede contentarse con ser un animal simbólico, sino que simbólicamente el Ser del hombre se funda en la palabra, porque la realidad-de-verdad del Hombre es en su fondo poética. Por eso la Poesía es fundamento y soporte de la Historia. [16]. Así pues, cerramos la puerta del historicismo para abrirnos a una poética histórica.

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El sueño de Dilthey y la procesión poética

Septuagenario, Dilthey reveló en su disertación Un Sueño que su sistema no era fruto de la razón, sino que le había sido revelado por vía onírica con motivo de un cuadro: La escuela de Atenas de Rafael. Entonces resume Dilthey su intuición central: “Sólo su historia nos dice lo que el hombre es”. A pesar de todo, su propósito esencial, el de oír lo que la historia dice de la esencia del hombre, quedó incumplido. Dilthey convierte a la filosofía en ancilla historiae, transfiriendo a la historia el valor que antaño se reconoció a la teología. Tras reconocer tres campos filosóficos: naturalista, idealista de la libertad e idealismo objetivo, Dilthey se inclina por aquellos proclamadores de una fuerza espiritual divina que se expande por todo el universo, que vive en toda cosa y en toda persona…, o sea, por aquellos que “tras sus graves rostros escondían un alma de poeta”: Pitágoras, Heráclito, Bruno, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel, Goethe… Así, sobre la plataforma de la ciencia, se triangulan poesía, filosofía y religión [17].

Si bien el individuo es una abstracción, la colectividad sólo alcanza conciencia de sí en la individualidad, gracias al lenguaje[18] que da ser al hombre en el espíritu y le distingue de las bestias:

«Basta parar mientes en que la verdadera diferencia entre el hombre y el animal, aquello que al primero le da el ser en el Espíritu -pues no se trata de un fenómeno material- es el lenguaje mediante el que se comunica el individuo y se coentraña con sus prójimos, para concluir que el individuo humano absoluto es abstracción pura. Todo lo temporalmente necesaria que se quiera, pero abstracción. Individualidad y colectividad se acoplan, y en términos generales puede decirse que la primera no existe sino como consecuencia de la segunda -así como puede decirse también que la segunda no puede tener conciencia de sí sino en la primera». Juan Larrea. Razón de Ser. XII, 1956.

Larrea afirma que con la constitución psicosomática del homo sapiens no concluyó en absoluto la “procesión creadora”, y cita en su auxilio a Teilhard de Chardin. Ya Kant intuyó el impulso teológico como secreta intención dentro del plan de la naturaleza. La historia se proyecta pues hacia la realización de esa sobrehumanidad que de varios modos ha imantado la apetencia occidental desde que Novalis anheló inventar “la religión del universo visible” como “poesía práctica” cuyo objeto era el regreso progresivo de la conciencia humana a la mente de Dios. Del mismo modo, Teilhard predice para un futuro indeterminado “el ascenso en nuestro horizonte interior de cierto cósmico psíquico, un polo de conciencia suprema hacia el que converjan todas las conciencias elementales del mundo y en el que puedan amarse: el ascenso de un Dios” [19].

Larrea contrasta el punto de vista de Teilhard, sumergido en la psicogénesis, militando a favor de Alguien que vive fuera del espacio-tiempo, capaz de operar la “síntesis del Espíritu” (“noosfera” o “punto Omega”), con el de Comte, cuyo impulso de estirpe cartesiana también tiene entonación religiosa, “aunque por su bajeza idolátrica, al final sobre todo, resulte repulsivo” por más que proponga una suprema hipóstasis en que el amor y la reverencia sean virtudes generalizadas. Cualquier sociedad que desconozca la razón espiritual que ha dado origen a la cultura judeo-cristiana es infrahumana, psicosomática, leviatánica [20].

En la cosmovisión de Teilhard el Espíritu ya no es independiente de la Materia ni se opone a ella, sino que de ella emerge laboriosamente bajo la acción creadora, unitiva, de Dios por vía de síntesis y concentración. Es el ascenso de la conciencia a una superconciencia. Un comunismo de Espíritu señoreado por el Amor Universal. El Mal deja así de ser piedra de escándalo desde el momento en que la Evolución se convierte en la Génesis de un logro inmenso. En términos teológicos, Cristo acabará por incorporarse el psiquismo total de la tierra, haciendo posible aquella sublime locura paulina de que “Dios sea todo en todos”. Más allá del Catolicismo romano y de la Reforma, Teilhard propone –como Novalis- un cristianismo reconciliado con la naturaleza, un supercristianismo inortodoxo, que se desentiende de la Iglesia como institución y de su cuerpo de dogmas pretendidamente perenne. Y es que el Cristianismo se ve inducido a descubrir por debajo de los valores de Dios los valores del Mundo, así como el Humanismo es llevado a descubrir por encima del mundo el lugar de un Dios [21].

Larrea no se siente cómodo no obstante con una religión –la de Teilhard- que entiende como puramente mental, basada en la revelación de la realidad físico-matemática y biológica, un sistema de comprensión del mundo para “teoretas”, “cierta especie de esoterismo cósmico” que abandona la experiencia histórica y las ciencias del Espíritu.

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Je est un autre (Rimbaud)

El panteísmo de Spinoza testimonia que sólo se puede negar la libertad desde una metafísica que contempla la existencia sub specie aeternitatis, en la que todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios. La idea de una consciencia divina superior a la humana y de la que los humanos fuésemos co-conscientes fue propuesta a nivel de tentativa por William James. Lo cierto es que la conciencia humana vive una vida de cuerpo flotante sobre una profundidad de índole compleja cuya coordinación efectiva ignora, lo cual es congruente con la neurociencia que ha revelado una doble actividad cortical y profunda o “thalámica” del cerebro.

Para Larrea, ningún grupo tiene derecho a reivindicar un acceso exclusivo a ese compartimento “substancial” y tranconsciente que en tiempos anteriores representaba la esencia o Ser de la divinidad con su providencia trascendente. Es consciente de que usando el maquiavelismo político-cultural un grupo de individuos puede adjudicarse la personalidad de la “sub-stancia” para determinar “providencialmente” el modo de pensar y de actuar de multitudes cuyas pasiones fermentan y amasan mediante las falacias oportunas a fin de aprovechar su fuerza para la transformación y dominio del mundo. Es decir, para decretar a su sabor lo que es opio y lo que no, e incluso lo que existe y lo que no existe, llevando así hasta el extremo la antropolatría de Protágoras [22]. Pero por mucho que se infatúe, la conciencia humana no halla forma de encerrar en el vaso de sus espejismos a la Imaginación creadora con su orden multidimensional y ultramaravilloso. En buena lógica metafísica, sólo la conciencia del Espíritu absoluto puede –como quería Hegel-, por conocimiento de la necesidad, ser libre.

Una de dos: o existe en el desarrollo de la humanidad un orden creador digno de la Sabiduría insondable, o no existe.  En el segundo caso se niega todo sentido trascendental y, por consiguiente, toda esperanza de rebasar el estadio zoológico, cosa que no se compadece en modo alguno con lo que acerca de su naturaleza y destino rezuma el pasado del hombre. En el caso afirmativo, se ha de sospechar que las inconsciencias humanas, individuales o colectivas, han evolucionado conforme a las necesidades poliédricas de un proceso creador –quizá autocreador- dentro del espacio serpentiforme del espacio-tiempo. Las existencias han venido así siendo condicionadas por la esencia imaginativa desde el pasado, desde el presente y desde el futuro.

En el campo del subconsciente antropológico que conjuga creadoramente pasado, presente y porvenir, gravita la clave de lo humano, tanto en la conciencia moral y sentimental de condición indecible, como en la conciencia reflexiva y transmisible a través del lenguaje. En la memoria de la especie humana se hallan las huellas vivas y significantes del Espíritu que se conoce a sí mismo. Para Larrea es claro que existe una colaboración entre la conciencia del hombre y la providencia intrínseca. Apunta así “inortodóxamente” a la consubstancialidad natural –aunque históricamente sólo en potencia- de lo divino y de lo humano, del Ser y del existir (panteísmo joánico). Como en el esquema profético, la Imaginación divina “habla” y la imaginación humana “entiende”, por haberse “salvado” mediante cierta “pontificación” el abismo insondable que media entre lo temporal y lo eterno. “Seremos como él –dice el evangelista Juan en plural-, porque le veremos tal cual es”. Ahora se resuelve la contradicción entre el concepto judaico de Dios como Imaginación creadora, irrepresentable en sí, medida de todas las cosas creadas según su palabra, lógicamente, y la afirmación helénica de que el hombre es la medida de todas las cosas. El hombre no es un ente psico-somático, sino que puede llegar a ser, o sea, es –y aquí encaja el “sé el que eres” de Píndaro- un modo o hipóstasis de la Conciencia creadora.

Empero es menos absurdo que Dios se haya hecho hombre que, según quisieron los existencialismos, el hombre sea esa pasión inútil [23] que anhela deshacerse en Dios, pues desde luego no cabe que el hombre por sí y ante sí se haga Dios. La oposición metafísica entre Creador y criatura no puede resolverse por el camino de la sabiduría del hombre que “es carne”, sino por el de la divinidad que “es Espíritu”. De ahí la incompresibilidad de Dios, reafirmada por Filón, Pascal o Barth. Con hermosa congruencia para el autor del Cuarto Evangelio, el hombre tiene que volver a nacer “de arriba” (ἄνωθεν), del Espíritu, de esa paloma celeste que en el desarrollo de los signos trascendentales vino a reposar sobre la cabeza arquetípica de Jesús. He aquí el fundamento de la teoría teológica de la “gracia”. Esta es la “clave alada en la bóveda infinita de la noche”.

Larrea reprocha a la Filosofía el haber resbalado desde la esfera cuantitativa de la síntesis a la planicie infinitamente parcelada del análisis, de decepción en decepción hasta servir a los dictados de la “razón pura”, sea esta científica o pragmática, complaciéndose en el ejercicio disminuido de no ser más que policía epistemológica, renunciando con ello no ya al “Advenimiento” sino a cualquier revelación [24]. Hegel la consideró indispensable sólo para justificar su propio endiosamiento y Nietzsche con su “Dios ha muerto” convirtió la vida en gusanera y nihilismo.

Larrea propone por tanto una negación de la negación de los filósofos que yo interpreto como “sospecha de la sospecha”, que permita por medio de un “éxtasis poéticamente enajenado” objetivar mediante el ojo imaginativo (imaginatio imaginans) la presencia de ese “alguien” que vive a través de los hombres sin poder ser contemplado por los sentidos psico-somáticos. Una verdad, no de razón, sino de Vida, que no justifica su verdad por el instrumento, criterio o método epistemológico con que se alcanza, sino por su voluntad en sí, “de manera que para saber explícitamente lo que es se requiere ir viviendo”. Esa procesión.

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José Biedma López

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Notas

[1] En La Espada de la Paloma Larrea estudió la “Sabiduría de Dios en misterio oculta”, el milenarismo del Apocalipsis. Para Larrea se trata de un documento insustituible, pues contiene en un lenguaje densamente figurado el germen de todas nuestras filosofías de la historia y de nuestras ideas de progreso, encerrando además en su laberinto la clave de la liberación espiritual definitiva. En este ensayo, muy distinto de Razón de Ser, Larrea indaga también la relación entre la iglesia y el poder y los derroteros del dogma cristiano en la antigüedad.

[2] Para Larrea el misterio central del cristianismo es el de la Encarnación del Verbo con el que da comienzo una nueva era. “El Verbo se hizo carne” es un hecho de extraño alcance metafísico, espiritual: la regeneración de la historia. Toda la teología cristiana gira en torno a ese hecho coentrañado al de la Trinidad y tan impenetrable, tan “absurdo”, que nadie entiende lo que semejante Divino Lenguaje quiere decir. Hemos de limitarnos “a sentir los signos de su palpitación”, como en la poesía pura (pg. 257 de Razón de Ser, 1956, 1974).

[3] Larrea cita a este respecto a Bergson, a propósito de Plotino, “heredero de la más subida tradición platónica enriquecida además con el contacto del nuevo misticismo judeo-cristiano”.

[4] “Materia y luz se valen; son dos aspectos diversos de la energía”. Así pues, en la luz confluyen los círculos objetivo o material y subjetivo o psíquico del hombre.

[5] David Bidney, Theoretical Anthropology, 1953.

[6] F. W. Schelling. Introducción a la Filosofía de la Mitología, Lecc. 3ª. Es evidente la influencia en Larrea de Jung.

[7] “La religión del lenguaje español”, 1951.

[8] “Lo fundamental del pensamiento einsteniano es que únicamente por ‘invención libre’ puede la conciencia humana acercarse al entendimiento de la realidad física”, n. 6, pg. 99.

[9] Larrea pinta a William Blake con su sistema de figuras simbólicas como profeta milenarista y abominador de los filósofos científicos.

[10] Traducción de una expresión kantiana.

[11] El primer estado está regido por el Viejo Testa­mento; el segundo, por el Nuevo Testamento; y el tercero, por el “Evangelio Eterno”.  Jo­aquín saca esta expresión del Apocalipsis (XIV, 6.) donde se lee: “Vi otro ángel que volaba por medio del cielo y tenía un evangelio eterno, para pregonarlo a los mo­radores de la tierra”.

[12] Larrea cita a este respecto a un biólogo, John S. Haldane: Mechanism, Life and Personality, Londres 1921.

[13] Larrea cita a Ortega. También “la razón fue, en su hora, una revelación”. La historia como sistema, IX, 1942.

[14] Estructuración del Mundo Histórico por las Ciencias del Espíritu, en “El mundo histórico”, trad. E. Imaz, FCE, 1944, pg. 96. A pesar de esta valoración del azar, cuya señoría reconoce la Imaginación creadora, Larrea despreció como una impostura la “escritura automática” de los surrealistas.

[15] H. Spencer. Social statics, Nueva York, 1872.

[16] Martín Heidegger: Hölderlin und das wesen der Dichtung. Munchen, 1937.

[17] No extrañe –dice Larrea- que el primer trabajo de Dilthey estuviese dedicado a Novalis. La tripartición de Dilthey se corresponde con los tres estados sucesivos de Schelling: el natural, el espiritual y aquel en que estos dos se compenetran y transfiguran.

[18] En cuanto conversación con uno mismo, es buena la definición del lenguaje que ofrece Whitehead: “el lenguaje es la expresión del pasado en el propio presente”. Relato del Sexto Día: «Él les dio el habla y se convirtieron en almas» (A. N. Whitehead, Modes of Thought).

[19] Vie et Planètes, en « Etudes », París, 1946.

[20] Leviatán es el gran monstruo del mito de Jonás en su camino hacia Tarsis –nombre, el de Jonás, que en hebreo significa “paloma”, o sea, “espíritu”.

[21] Teilhard, Le Cône du Temps, II. De nuevo vemos aquí el estamundaneísmo o gradualismo de Larrea.

[22] Como se sabe por el Teeteto platónico, Protágoras afirmó que “el hombre es la medida de todas las cosas, de la existencia de las cosas que son y de la no-existencia de las cosas que no son”, trad. de JBL. Platón sostiene que es lo divino, y no lo humano, la medida de todas las cosas.

[23] “La pasión del hombre es inversa a la de Cristo, ya que el hombre se pierde en cuanto hombre para que Dios nazca: Pero la idea de Dios es contradictoria, y nos perdemos en vano: El hombre es una pasión inútil”, Jean Paul Sartre: El Ser y la nada, 1943.

[24] Para Jaspers tal revelación está completa en la religión bíblica. Larrea admite que la apuesta por la revelación sólo “enciende velas”, aun “por disimulada equivocación” en el caso de Heidegger-Hölderlin.

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