Fuerza, forma y tiempo – Apuntes sobre el pensamiento de Friedrich Nietzsche acerca del arte – I [*]

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Ἰὼ γενεαὶ βροτῶν,
ὡς ὑμᾶς ἴσα καὶ τὸ μηδὲν ζώσας ἐναριθμῶ.

Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος [1187]

¡Ay, generaciones de los hombres, cómo calculo que vuestra vida y la nada son lo mismo!

Sófocles, Edipo Rey [Coro – Estásimo IV]

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1 . «voluntad de poder «, «eterno retorno», «superhombre» … son condensaciones conceptuales difíciles, difícilmente conceptuales, en donde se articulan tensamente, conflictivamente, los conceptos de fuerza, forma y tiempo.

¿Por qué tensamente, conflictivamente? En primer lugar, porque Nietzsche los ha hecho, por decirlo así, «trabajar duramente» en su pensamiento: fuerza contra forma, pero fuerza inevitablemente con-formada, configurada; …forma como determinación de la fuerza, pero en donde no hay ya, quizás, fuerza… (todo ello es algo que puede rastrearse, que debe rastrearse, en la escisión, en absoluto clara y pulida, denominada Apolo / Dionisos, por ejemplo…).

En segundo lugar, y por razones profundas que el propio pensamiento de Nietzsche puede, tiene que llegar a encubrir – pero es que esas razones constituyen precisamente su «sombra» -, la dificultad de pensar con esos conceptos, desde esos conceptos, contra esos conceptos, está en el hecho de que dichos conceptos – que la tradición filosófica ha entregado como monedas de curso legal, con un valor preciso, arrastran también su propia «sombra», y se revelan, por ello, llenos de luminosas oscuridades que deslumbran al pensamiento perezoso, lo sacuden y le obligan a repetirlos, esto es, a repensarlos. Se rebelan, por tanto.

Es por ello por lo que hay que desestimar, me parece, la idea excesivamente tranquilizadora y filosóficamente injusta, por no ajustada, de algo perfectamente pulido, dibujado, homogéneo – la metafísica, la tradición filosófica – frente a lo cual se erguiría, se erigiría el pensamiento de Nietzsche. Como si en eso que llamamos cómodamente la «tradición», la «historia de la filosofía», no habitaran, y no sólo subterráneamente, entre líneas o en los márgenes, sino a plena luz, pensamientos tremendos, profundos.

Pero esto significa nada más, y nada menos, que la necesidad de pensar verdaderamente, profundamente, desde Nietzsche y contra Nietzsche, desde la tradición y contra la tradición.

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2. arte

El arte nos hace frente siempre como un enigma. Nos atrapa, porque ya siempre estamos atrapados por él. Es nuestro enigma; es decir, el enigma que somos, el enigma que debemos ser para ser quienes somos.

Ein Zeichen sind wir, Deutunglos -dice Holderlin en Mnemosyne [Zweite Fassung] -. ¿Indescifrado? . ¿Carente de «cifra»? ¿Cerrado a la significación?, ¿abierto a la interpretación? Un signo somos, y su hacer signo, su significar, abre el espacio de la existencia. Lo abre, pero enigmáticamente; como abre una interrogación el espacio del pensamiento.

Estas cuestiones son, precisamente, las que subyacen, las que alimentan subterráneamente el problema del arte, y su marca nos precede y nos predispone a recibir el arte, la obra de arte, como algo lejano, y, sin embargo, sumamente próximo, profundamente próximo.

Por un lado, el arte como actividad productiva, como ποίησις formadora cuyos efectos, las «obras», si se pudieran seguir llamando así, nos protegerían de la verdad, o mejor, de la voluntad de verdad. Los efectos del arte no serían ya «bellas apariencias» que nos distraerían de la visión del caos y de la irracionalidad del Ur-Eines , del uno primordial. No, justamente el arte debe habilitar, posibilitar la «tracción» entre el hombre y el abismo – aunque el abismo tenga el rostro sereno y nada terrible, en apariencia, del auriga de Delfos… En apariencia; pero es que aquí la melodía del pensamiento sufre ya un sobresalto, una difícil síncopa, porque la apariencia puede ser la máscara y la máscara, un velo que no oculta nada.

«La verdad es fea: tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad«. «El arte no oculta con sus formas – escribe Vattimo – «una «verdad » objetiva de las cosas; en cambio, como actividad de creación de mentiras se contrapone a la pasividad, reactividad, espíritu de venganza, que caracteriza la búsqueda de la verdad.» [1]

Todas las actividades espirituales del hombre, como ya advertía Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, son productoras de ficciones, mentiras, no sólo el arte: pero de todas las actividades espirituales, sólo el arte representa, para Nietzsche, el cumplimiento de la existencia, la afirmación y la bendición de la vida. Ésta es una idea que circula a través de toda su obra y que ya encontraba en El nacimiento de la tragedia [a partir del espíritu de la música] una primera formulación: el arte debe servir de justificación estética de la existencia – (Prefacio a la reedición de El nacimiento de la tragedia del año 1886).

Afirmación y bendición de la vida, en primer lugar, porque todo arte. tiene un efecto «tónico». Acrecienta la fuerza, produce placer, enciende el placer, que no es sino sensación de fuerza: «embellecimiento como expresión de una voluntad victoriosa, de una coordinación intensificada, de una armonización de todos los deseos fuertes, de un impulso de gravedad infaliblemente perpendicular; …la simplificación lógica y geométrica es consecuencia del aumento de fuerza; inversamente, la percepción de esta simplificación aumenta a su vez la sensación de fuerza « – (¿podría pensarse esto de la «simplificación lógica y geométrica» operada por cierto arte de nuestro siglo: Mondrian, Kandinsky, por ejemplo ..?. Pero lo mismo en la música: el caso de Webern, tal vez Brahms …) – O, también, «la fortaleza como sensación de mando en los músculos, como agilidad y placer del movimiento, como danza, como ligereza y pronto la fortaleza como placer de demostrar la fortaleza, como parte del valor, la aventura, la impavidez, la naturaleza negligente … Todos estos momentos de la vida se excitan recíprocamente; …» [2]. Ebriedad, excitación, sentimiento de la vida, sentimiento acrecentado … «el efecto de las obras de arte es la excitación del estado creativo del arte, de la ebriedad …» [3].

El arte alimenta al arte, lo provoca, lo reclama; el arte retorna siempre como arte, como «estado creativo», como horizonte, como enigma.

Este efecto «tónico» era ya algo que Kant vinculaba al sentimiento de lo bello. En el § 10 de la Crítica del Juicio se puede leer lo siguiente : «la conciencia de la causalidad de una representación en relación con el estado del sujeto, para conservarlo en ese mismo estado, puede expresar aquí, en general , lo que se llama placer; dolor es, al contrario, aquella representación que encierra el fundamento para determinar el estado de las representaciones hacia su propio contrario (tenerlas alejadas o despedirlas)..» [4]. Pero el placer ligado al sentimiento de la belleza hace que demoremos, dilatemos – el verbo que utiliza Kant es weilen – «la contemplación de lo bello, porque esa contemplación se refuerza y se reproduce a sí misma» [5]. Lo que significa un fortalecimiento del sentimiento de la vida , ya que «la conciencia de la mera formal finalidad en el juego de las facultades de conocimiento del sujeto, en una representación mediante la cual un objeto es dado, es el placer mismo, porque encierra un fundamento de determinación del sujeto, con respecto a la vivificación -Belebung es la expresión kantiana – de las facultades del mismo» [6]. Se trata de Belebung, de vivificación y la unidad de la relación no puede hacerse conocer más que por la sensación. No se trata de una conciencia intelectual. Por ello, el placer promociona la fuerza vital, en cuanto que hace perseverar al sujeto en su estado representativo ; el dolor, por el contrario , la obstaculiza.

Y, sin embargo, ambos son necesarios, ya que la vida consiste en ese antagonismo mutuo: «La naturaleza – escribe Kant en su Antropología [en respecto pragmático] – ha puesto el dolor en el hombre como aguijón de la actividad al que no puede escapar, para que progrese siempre hacia la perfección . Estar en la vida absolutamente satisfecho sería un inerte reposo y quietud de los resortes o embotamiento de las sensaciones y de la actividad enlazada con unos y otras» [7].

La complacencia – Wohlgefallen – que la belleza procura hace que demoremos su recepción , que nos demoremos en ella. En esa morada que habilita la belleza, en donde el tiempo se remansa y parece suspenderse, venimos a nosotros mismos, retornamos; se repite, tal vez, la experiencia del origen [8].

Pero el dolor nos aguijonea y despierta. Tal vez porque la experiencia del origen es, era ya, la experiencia de una irreductible escisión, de una partición originaria [9].

El arte se revela afirmación de la vida, en segundo lugar, porque los estados estéticos producen «una sobreabundancia de medios de comunicación, junto con una extremada receptividad a los estímulos y los signos. Son la fuente de la comunicatividad y de la traducibilidad entre los seres vivientes – son la fuente de las lenguas» [10]. Todo acrecentamiento de la vida, piensa Nietzsche, potencia la comunicación, la forma de comunicación y, al mismo tiempo, la fuerza de comprensión del hombre.

No hay aquí, para Nietzsche, al menos originariamente, nada «moral», nada que tenga que ver con sentimientos de «simpatía», de «altruismo»…, sino un fundamento fisiológico, de excitación, de sugestión. Se comunican movimientos, gestos… «que son leídos en clave de pensamiento por nosotros». Es, quizás, un pensamiento afín al de Kant – pero precisamente esa «afinidad» es un problema hermenéutico – cuando éste expone «que el poder comunicar su estado de espíritu , aun sólo en lo que toca las facultades de conocer, lleva consigo un placer, podría mostrarse fácilmente por la inclinación natural del hombre a la sociabilidad (empírica y psicológicamente)» [11].

¿Cómo se muestra la relación entre los conceptos de fuerza, forma y tiempo en esta primera consideración que, me parece, propone Nietzsche a propósito del arte?. Los textos de Nietzsche escogidos y comentados precedentemente pertenecen al último periodo de su vida intelectual; resultan, por consiguiente, fruto maduro que recoge una dolorosa, una difícil andadura de pensamiento. Esto no significa, sin embargo, que los conceptos que allí circulan y trabajan sean, por fin, formas pulidas y redondas, transparentes a la inteligencia, determinaciones limpias. Lo que ocurre, más bien, es que dichos conceptos son pensados de un modo tan extremo, – o no se trata ya de «pensamiento», sino de «entusiasmo» del espíritu.. – que se solicitan y reclaman con la misma fuerza con que colisionan. Se agitan violentamente, unos con otros, unos contra otros . Hay en ellos, tal vez, una violencia originaria [12], que en el pensamiento de Nietzsche afloraría con toda su crudeza, con toda su naturalidad.

Tal vez porque no es posible pensar lo salvaje sin el símbolo, porque no hay vida salvaje más que la que habita el símbolo; pero no hay símbolo, por otra parte, que no arda, que no sea una materia ardiente – la obra de arte es una materia que arde -; tal vez porque no hay símbolo que no pese, que no caiga, arrastrado por esa fuerza oscura que lo ata a la gravedad de la materia.

«¿Qué cosa hubiera ocurrido – se pregunta Jünger en Die totale Mobilmachung – si aquel fervor hubiese tenido una dirección, una conciencia, una forma?». El fervor, la fuerza, necesitan de la forma para enderezarse, para ser, si es verdad que forma dat esse rei. Si es verdad que la forma concede a las cosas su ser… ¿Lo que «da el ser»?. Pero, ¿no ha roto Nietzsche «a martillazos» cualquier atisbo de pensamiento metafísico? ¿No se está sacudiendo ya de él de una vez por todas?

Forma es, como nos entrega la tradición, aquello que da el ser a la potencia. El τέλος que es principio, πρότερον ἐνέργεια δυνάμεώς dice Aristóteles en Met. XII,1072a, 9. Sin embargo, la custodia de la forma la procura la ὕλη, la materia, la tierra.

No hay dominio sin forma, fuerza que no se traduzca en forma; pero la luz de la forma procede del abismo de la tierra. ¿Procede? ¿No quedan ya, no deben quedar ya sin legitimidad todos los derechos de un pensamiento de la génesis – no «genealógico», sin embargo -, árquico – pero no «arqueológico» -? [13]. Un pensamiento de la filiación, de la herencia, es lo que está en cuestión; porque lo sacudido es el [supuesto] derecho natural del Principio. ¿Cómo negar, sin embargo , a nuestra madre, a nuestra matria, la tierra, la materia, la dignidad del origen? [14]

«Pero desde el momento – escribe Heidegger en El origen de la obra de arte [Der Ursprung des Kunstwerkes]– en que un mundo se abre, la tierra comienza a alzarse . Se muestra como aquella que todo lo soporta , como aquella que se esconde en su ley y se cierra constantemente a sí misma. El mundo exige su decisión y su medida y hace que lo ente alcance el espacio abierto de sus vías. Mientras soporta y se alza la tierra aspira a mantenerse cerrada confiándole todo a su ley» [15]. ¿Cuál es la «ley» de la tierra? ¿No es la «ley» asunto del mundo, asunto de decisión y medida? ¿Será la «ley» de la tierra la Ley, el don de la ley?

Ahora bien – sigue pensando Heidegger -, «esta ocupación – (la ocupación del espacio abierto de la verdad) – sólo puede ocurrir de tal manera que aquello que ha de ser traído delante, el rasgo, se confíe a eso que se cierra a sí mismo y se alza en lo abierto. El rasgo debe retirarse de nuevo a la persistente pesadez de la piedra, la callada dureza de la madera, el oscuro brillo de los colores. Sólo en la medida en que la tierra vuelve a albergar dentro de sí el rasgo, es traído éste a lo abierto, es situado, es decir, puesto, en aquello que se alza en lo abierto en tanto que aquello que se cierra a sí mismo y se resguarda» [16].

En el pensamiento de Nietzsche las relaciones son más conflictivas y el propio pensamiento de Nietzsche bascula, oscila, se cortocircuita: por un lado, la forma es el resultado – como se indica en la primera parte del fragmento 14 [117] – de la victoria de una fuerza que ordena y somete, simplifica y armoniza; por otro lado, se subrayan en el mismo fragmento, sin embargo, la ebriedad y la excitación; la exuberancia y la energía animal.

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Tomás García Mojonero

Septiembre de 1999

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Notas

* Estos apuntes recogen parcialmente algunas de las ideas contenidas en un trabajo anterior, titulado Lo hermético y lo solar – realizado durante el último año de carrera -, en el que se presentaba una lectura y reconsideración de El nacimiento de la tragedia a partir del pensamiento de Heidegger.

[1] Cfr. Vattimo, G. – Introducción a Nietzsche, p. 125.

[2] Nietzsche, F. – Nachlass – Fragmento 14 [117]

[3] Ibid.

[4] Kant, I. – Crítica del Juicio, § 10.

[5] Kant, I. – Crítica del Juicio, § 12.

[6] Kant, I. – Crítica del Juicio, § 9.

[7] Kant, I. – Antropología [en respecto pragmático], § 61.

[8] Aquí y ahora tan sólo se puede dejar indicado: habría que repensar en profundidad esta cuestión, la cuestión del origen, en relación con lo expuesto por Kant acerca de lo bello en su Kritik der Urteilskraft, como la cuestión del origen fenomenológico del pensar. En este sentido, habría que volver a Merleau-Ponty y seguir el hilo de las investigaciones de Marc Richir, entre otros.

[9] Léase con suma atención el texto de Friedrich Hölderlin Urteil und Sein [Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. 6 Bände, Band 4, Stuttgart 1962, S. 226-228. Entstanden vermutlich 1795. Erstdruck in: Sämtliche Werke, hg. v. F. Beissner, Stuttgart 1962.]

[10] Nietzsche, F. – Nachlass – Fragmento 14 [119].

[11] Kant, I. – Crítica del Juicio, § 9.

[12] Léase en este sentido el ensayo de Jacques Derrida «Violence et métaphysique» (recogido en L’écriture et la différence).

[13] Léase en relación con este problema el texto de Michel Foucault «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», Hommage à Jean Hyppolite, Paris, P.U.F., coll. «Épiméthée», 1971, pp. 145-172.

[14] En relación con el problema filosófico del origen remito a Dell`Inizio, de Massimo Cacciari, y Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir, de Reiner Schürmann, entre otros.

[15] Heidegger, M. – El origen de la obra de arte [recogido en Caminos de bosque].

[16] Ibid.