Kant y el reino de los fines

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Kant y el reino de los fines

Javier Muguerza (1936-2019) recuerda que el filósofo polaco Leszek Kolakowski (1927-2009) se preguntaba por qué necesitamos todavía a Kant, mientras que el neoyorquino Richard Rorty (1931-2007) se preguntaba por qué no lo necesitamos. ¿En qué quedamos?

Kant, cartógrafo de la razón, distinguía entre la filosofía académica y la mundana, esta última interesada en lo que nos importa a todos, o sea, las formas esenciales de racionalidad y razonabilidad, sobre todo los usos prácticos de la razón y de la voluntad, los modos de deliberar, decidir y actuar en orden a la buena vida y a la vida buena, los avisos para alcanzar el bien ser y el bienestar [1]; por eso, el genio prusiano sigue mereciendo una lectura no academicista. José Luis L. Aranguren (1909-1996) se manifestó contra el academicismo del “neokantismo” como una especie moderna de escolasticismo y Ortega decía de los “neoísmos” (neomarxismo, neoliberalismo, neotomismo, neopositivismo, etc…) que son como la sunamita Abisag de algún decrépito David.

Muguerza opina que Kant no necesita a ninguna jovencita que le caliente el lecho o le alegre las pajarillas en su vejez, sobre todo porque el mismo Kant nos previno de que la verdadera filosofía no se puede aprender ni enseñar, que el maestro de filosofía sólo se puede incitar a filosofar, esto es, el aprendiz verá cómo el maestro o la maestra ejercitan la razón en tal o cual dirección o actitud, que podrá refrendar o rechazar. La filosofía, ciencia de las ideas, la inventó Platón como un diálogo.

No existe una ortodoxia kantiana en lo que atañe al uso práctico de la razón. Según el filósofo de Coín, Kant fue pionero en la introducción de una dimensión de futuro en nuestro modo de entender la Historia, anticipándose a utopistas como Ernst Bloch. Se servía de la voz alemana Geschichte en lugar de Historie, por eso su filosofía de la historia (Geschichtsphilosophie) es una reflexión sobre la historia universal, o relato sobre un mundo que sólo puede ser el de nuestra especie (Weltgeschichte) [2] como un proceso en curso y no clausurado en su despliegue temporal (y tal vez no clausurable). Tal proceso –o proyecto– está preñado de esperanza de futuro (Hoffnung er Zukunft), expresión kantiana que inspirará a Bloch.

A Kant lo necesitamos también para aclarar qué es eso de “la crisis de la modernidad” y qué son esas postmodernidades o postmoderneces de que tanto se habla. El barco que, con nosotros de pasajeros, parece estar haciendo aguas es esencialmente ese momento de apogeo de la modernidad llamado “Ilustración” y cuya figura más representativa fue, ¡precisamente!, Kant. Muguerza considera por tal motivo muy conveniente que cambiemos el sustantivo “postmodernidad” por “postilustración” y cita a un antropólogo mexicano, Roger Bartra, que proponía el término inglés “dismothernism” (dismodernismo) para poder permitirse la licencia de traducirlo por el castizo “desmadre”, y es que la postmodernez se ha vuelto un desmadre. Nosotros diríamos, más académicamente, que la modernidad se ha desbordado en fiebre hedonista (o consumista), en desesperación nihilista o en puritanez moralista y canceladora, según el personal se muestre cínicamente integrado o escatológicamente apocalíptico, como a la espera de una catástrofe climática o termonuclear y casi deseando la llegada del meteorito tanático y autodestructivo. El consumismo se exalta así en consumación sacrificial y nadista.

Si entendemos por posmodernidad una postilustración conviene preguntarnos una vez más qué fue eso de la Ilustración o del Iluminismo y nadie mejor que Kant respondió a tal pregunta, regalando una respuesta por la que fue premiado: Ilustración es la liberación del hombre de su culpable minoría de edad, es decir, emancipación de su incapacidad para servirse de su inteligencia, superación de su discapacidad intelectual elegida, de su insolvencia racional que prefiere por miedo o por comodidad, las dos motivos que impedían a los prisioneros platónicos hacer caso de la sacrificada pedagogía socrática, las dos pasiones, pereza y miedo [3], que les disuadían de afrontar la cuesta (anábasis) que les hubiera permitido escapar del espectáculo de ilusiones que disfrutaban a la sombra, en la cavernosa vivienda subterránea. Por vagos y comodones renegaban de su liberación y de la oportunidad de disfrutar de la luz real. Este no querer saber, esta culpable ineptitud para servirnos de la propia inteligencia y guiar con ella nuestra vida sin la ayuda de otros, sin ajena tutela, puede ser superada. El platonismo, la mejor sofística (de Protágoras o de Isócrates) y Kant compartían tal optimismo. Similarmente, la Ilustración fue, ante todo, un acto de confianza en las oportunidades de la razón y hasta un acto de fe: la ilusión de que el cálculo racional podía convertirse no sólo en instrumento suficiente para la emancipación definitiva de la humanidad, sino incluso en una nueva diosa a la que prestar incondicional devoción: la mayúscula Razón idolatrada por los enciclopedistas. La Razón, nuevo genio tutelar, nos libraría por fin de supersticiones y prejuicios, de prevenciones e irracionales temores obscurantistas. Así, pues, ¡calculemos!

Pero…, ¿podemos confiar en la razón?, ¿en qué razón?, porque “razón” se dice, piensa, predica y representa, de muchas maneras, igual que “amor” o “libertad”. La vacación de la razón produce monstruos, según el famoso grabado en que Goya ilustraba una máxima de su amigo Iriarte, pero “el sueño de la razón”, no su descanso, sino su pretensión de ordenarlo todo, también nos puede llevar al despeñadero. Nada más racionalmente organizado que los campamentos de exterminio concebidos por el tercer Reich, como los genocidios perpetrados por el estalinismo, que se justificaban cínicamente por razones de igualdad, presumiblemente humanitarias y no por supremacismo racista. El caso es que también una razón hipertrofiada puede delirar, y el obseso o el fanático son perfectamente consecuentes en su instrumentalización de la razón para los fines que persiguen, sean estos decentes o indecentes. La razón puede desastrarnos por motivos diversos: porque olvide las sanas doctrinas de la tradición (interpretación conservadora), pero también porque, mal empleada (como mero instrumento), puede hacer más eficaz el objetivo que persigue una voluntad perversa o caprichosa. Una razón demasiado ambiciosa, deificada o idolatrada, puede volverse destructiva respecto a la ambición ilustrada de liberación del humano, demasiado despótica, por ejemplo, o paralizadora, si decae en radicalmente escéptica.

¿Por cuál de estas interpretaciones del famoso dictum “el sueño de la razón produce monstruos” se hubiese decantado Kant? Sin duda habría hecho la misma interpretación que Goya: cuando no usamos la razón nos asaltan demonios y temores milenarios asociados al analfabetismo y la ignorancia, pero seguramente no le habría sido vedado hacerse cargo de una interpretación más matizada respecto de los límites que la razón debe aceptar respecto a su propio ejercicio; de hecho, Kant afirmó que limitaba la razón para dejar espacio a la fe. Así la negación de que la existencia de Dios pueda determinarse científicamente, es decir en el marco espacio-temporal, se da la mano con un concepto más alto de lo divino y con la esperanza de que el Soberano Bien Posible satisfaga al fin nuestras razonables y razonadas ansias de justicia. Tampoco era Kant un devoto de la fe ciega en el progreso obligatorio de la humanidad, esa versión laica y antropocéntrica de la divina providencia con exigido culto a la innovación, cuando mismamente “la cultura” racionalista sustituía la función de la antigua “gracia santificante”. Es poco probable que Kant creyera que la razón humana acabaría en breve por desvelar todos los secretos de la naturaleza en su función teórica y que ordenaría por completo la vida moral en su función práctica, haciéndonos definitivamente justos y felices.

Es obvio que dicha fe en la ineluctabilidad del progreso a la vista de los horrores del siglo XX se ha desmoronado o, por lo menos, se ha cuarteado. Como escribió Campoamor, el principal correctivo o purgante de los remedios morales es la historiografía, “el tesoro de nuestros errores” –que decía Ortega–, y conste que el hombre es el único animal que tropieza dos y tres veces en la misma piedra, capaz incluso de hacerse creer a sí mismo que la culpa no es suya, sino de la piedra. Por poca conciencia histórica que se tenga, pocos creerán hoy que el desarrollo de la tecnociencia nos traiga por sí solo un progreso moral después de Auschwitz, del Gulag o de Hiroshima.

Ya en el siglo XIX, Nietzsche, Marx y Freud se erigieron en campeones de la suspicacia postilustrada, anticipando la sospecha [4] sobre la “racionalidad” de nuestra conciencia moderna, tras la cual veían voluntad de dominación, intereses de clase o deseos libidinosos reprimidos, y los filósofos de la Escuela de Francfurt se han detenido en mostrar cómo aquella “razón” que suponían los ilustrados tan inmaculada tenía también su cruz, su capacidad para el sojuzgamiento. Pero también es posible retrotraernos al mismísimo Kant, avisado y autocrítico, para prevenirnos ante los posibles excesos de la razón mal aplicada, pues el regiomontano ya se percató de que las exigencias de la razón práctica (sobre todo en su uso ético [5]) difieren de las reglas de la razón teórica y de que el avance de los conocimientos no garantiza que nos comportemos más decentemente o, parafraseándole, Kant sabía que el progreso tecnocientífico sin la compañía del progreso moral es mera lentejuela miserable y que la razón, usada como instrumento, tiene sus límites. Si no proceden de la razón, ¿de dónde extraer esos límites?

Para Kant el valor moral de nuestras acciones depende exclusivamente de la recta intención, “la intención es lo que cuenta”, por eso afirmó que lo único que puede ser bueno en este mundo es la voluntad humana [6]. En rigor, nuestras acciones no valen por sus consecuencias ni por el éxito que logremos con ellas, pues las reduciríamos a meros instrumentos como sucede con los imperativos hipotéticos del tipo “si quieres la gloria, cumple los mandamientos”, que sólo valen como máximas prácticas para estar a gusto o para alcanzar lo que nos gusta. Kant se adelanta así un siglo y pico a la “crítica de la razón instrumental” de los filósofos francfurtianos.

Mas el problema de la deontología kantiana, de su teoría del cumplimiento del deber por el deber, es la conciliación del principio de universalización y la exigencia de autonomía individual, es decir, la pretensión de que una legislación moral pueda ser aceptada por cualquier ente de razón y la aspiración de que, al mismo tiempo, cada sujeto sea un legislador por su cuenta y razón particular de ser y pensar. Para ello Kant apelaba a un “sujeto trascendental”, análogo del “espectador imparcial” de Adam Smith o parecido a “el otro generalizado” de G. H. Mead: un ideal de Humanidad o de Hombre racional (e incluso razonablemente piadoso). Pero es difícil creer que tal sujeto sea algo más que una conjetura idealista, una hipóstasis metafísica o una hipótesis que tomamos como postulado para garantizar un consenso posible de todas las voluntades autónomas a propósito de lo que debemos hacer, voluntades con intereses distintos que responden a criterios diferentes de lo que es bueno, bello y verdadero.

La ética comunicativa o discursiva contemporánea ha enfatizado la necesidad de un diálogo libre de coacción (y tal vez interminable) entre los interesados (y todos lo están en seguir jugando el rol de la sociabilidad aun preservando el poder de mostrarse insociables cuando les convenga). Y Habermas ha reformulado así el principio kantiano de universalización: “En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su [tu] pretensión de universalidad”. Tal propuesta sustituye el yo trascendental kantiano por un “nosotros trascendental”. Si “discursivamente” significa “democráticamente” estamos resolviendo el principio con el recurso trivial de las mayorías, criterio este que tan discutible resulta hoy con la comprobación histórica de que las mayorías no pueden ser consideradas infalibles. La decisión de una mayoría puede ser injusta. La universalizabilidad ética de una máxima no es lo mismo que su posible y contingente universalidad en el sentido de su aceptación por una mayoría, incluso si esta es masiva o absoluta (y por tanto sospechosa). La mayoría de la gente, por no decir toda, consentía la esclavitud en los tiempos de Aristóteles como costumbre aceptable y hay países donde la mayoría de la gente, incluidas muchísimas mujeres, suponen la inferior dignidad moral de éstas sin que por ello debamos pensar que la máxima “puedo tener esclavos” sea, razonablemente y desde un punto de vista ético, universalizable, pero ello significa tener en cuenta otra formulación del imperativo categórico que es, justamente, la que Muguerza con motivo prefiere. Tal fórmula procede de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785): “Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio”. Algunos piensan que esta versión del imperativo categórico ya no es meramente formal, sino que puede tomarse como principio con contenido material. Muguerza concede –con su habitual sutileza intelectual– que la ética kantiana es “formal”, pero no que se le pueda aplicar el predicado de “formalista”. Es formal porque sus contenidos materiales han de venirle de la situación social e histórica en que se vive. Por eso es estúpido juzgar actitudes y acciones morales de los personajes del pasado desde criterios éticos actuales. Es el error que podemos llamar presentismo o anacronismo moral, característico de la mal llamada “cultura de la cancelación”.

Podemos llamar “material” a dicho principio kantiano porque toma la condición humana ideal o posible como un fin y no sólo como un medio. Obviamente, tomar al ser humano (mujer o varón) como un fin y no sólo como un medio no puede ser lo mismo hoy que hace cinco, diez o veinte siglos. Haremos aquí la salvedad de que es imposible evitar el uso de la humanidad de los demás como medios para la satisfacción de nuestros deseos y necesidades. Es legítimo. Instrumentalizas al carnicero como medio cuando le pides medio kilo de presa ibérica y él te usa como medio cuando te cobra la factura por su servicio, la exigencia del mandamiento kantiano es que no tienes derecho a tomar por cosa al camarero porque pagues la consumición, ni siquiera si añades una generosa propina, es decir, que en ningún caso debes olvidar su dignidad personal.

La clave está en el concepto kantiano –y humanista– de dignidad. El contenido fundamental de la moral kantiana es precisamente este, la noción de dignidad humana. Se trata de preservarla en cualquier situación. La dignidad no necesita ser sometida a votación ni consensuada de ninguna manera y puede ser reivindicada por cualquiera que crea que se ha atentado contra ella. Es el grito de “¡Oiga, que también nosotros somos personas!”, contra el abusador. Cualquier ente de razón puede exigir que se le trate como persona, es decir con una dignidad especial, de la que carecen el resto de las cosas. La dignidad (libertad de decisión y conciencia moral) hace de la distancia entre el hombre y la máquina –o entre el hombre y el animal– algo cualitativamente infinito, lo que desde luego no justifica para nada el maltrato inútil o la crueldad ejercida contra entes sin conciencia moral: plantas, hongos o animales.

¿De dónde viene esta condición ética a priori del respeto universalmente exigible respecto a cualquier expresión concreta de humanidad?, ¿de dónde, este sentido de la dignidad inalienable de cualquier ser humano? Muguerza –algo miope en esto– afirma que es un prejuicio ilustrado, “une fable convenue” del Siglo de las Luces, no recuerda –o prefiere no mencionar– que tal idea tiene un origen “moderno” al menos tres siglos antes del XVIII, en el humanismo cristiano de Pico de la Mirandola (1463-1494), ya que  la Oratio de hominis dignitate del Conde de la Concordia sirvió de paradigma en el Renacimiento y halló su eco hispano en el discurso homónimo de Fernán Pérez de Oliva (1494-1531), en el que el cordobés afirmaba que el hombre no es una naturaleza prefijada, sino un proyecto de autocreación, y que «el libre albedrío es aquel por cuyo poderío es el género humano señor de sí mismo y cada hombre tal cual él quisiere hacerse», de forma que nuestros artificios, inventos y creaciones, son gloria del hombre y manifiestan su valor intrínseco. La dignidad es, pues, el milagro de la libertad moral, para la cual no valen causas, sino intenciones. Pero, además, tal consideración de la digna condición de la humanidad hunde sus raíces en el relato sagrado de una creación divina particular y es difícil de sostener sin dicha justificación de fondo, sea esta pagana (el mito platónico del demiurgo) o judía (la fábula del Génesis). Por otra parte, tal noción de dignidad subyace como empenta, tan sólida como imaginaria, de la feliz invención de los “derechos humanos”. No es necesario que nos demos cuenta de que está en el fondo de nuestra mente, irreflexivo, para que un relato edificante apoye y empuje nuestras más útiles y discretas invenciones.

Por otra parte, la ética de Kant –sin ser eudemonista como la de Aristóteles– no se olvidó de la felicidad –al contrario de lo que se suele argüir en su contra– ni tampoco de los fines naturales de las acciones humanas. La perfección propia y la felicidad ajena son asumidas como deberes en su Metafísica de las costumbres; según advertencia del autor: ¡no la perfección ajena y la propia felicidad!, pues no debemos gravar a nadie con lo que nosotros entendemos por perfección, es decir, no podemos generalizar ni universalizar nuestra idea del bien, de la cual, por otra parte, según la lección platónica, sólo cabe un vislumbre. Es verdad que Kant no se molestó en formular ningún principio eudemonístico (eudemonía, “buen ángel”, ¿felicidad?…) porque sabía que es tendencia natural en nosotros la búsqueda del –digamos– bienestar. Como se sabe, lo que el rigor ético de Kant manda es que nos hagamos dignos de ser felices, que merezcamos una alegría permanente. Mejor que los hoy tan cacareados “derechos”, la ética de Kant es una ética del merecimiento, del perfice te (perfecciónate), lo cual se consigue, sencillamente, cumpliendo con nuestro deber y, obviamente, no puede haber derechos sociales sin deberes sociales, ni es posible la realización de una identidad autónoma sin relación o compromiso con lo importante y valioso: naturaleza, historia, exigencias de solidaridad…[7]

Pero, ¿no es demasiado duro cumplir con el deber sin incentivo alguno? Son innumerables los casos en que no nos gusta hacer lo que debemos y nos gusta hacer lo que nos debemos; sin embargo, no podemos ceder a la manipulación persuasiva y halagüeña de que nuestro gusto sea el criterio de lo justo, prédica esta que los psico-demagogos han extendido en los últimos tiempos como epidemia por escuelas e institutos. ¿No es demasiado duro cumplir el deber por el valor que la razón le reconoce al deber mismo cuando se vive en un mundo que no se caracteriza precisamente por premiar la virtud, el merecimiento o la excelencia?, ¿no tenemos algún derecho a confiar en que, al menos en otro mundo, los dignos sean felices y los malvados resulten castigados?, ¿podemos esperar razonablemente una sanción ultraterrena de vicios y virtudes?

A Kant le parecía intolerable la idea de que el verdugo triunfe definitivamente sobre la víctima, y de ahí su postulación de la inmortalidad del alma y la existencia de Dios como ideal de la razón pura práctica. Es razonable una fe religiosa en la que Dios no es una garantía de la existencia de la Ética (como sí lo es el primero de sus postulados, el de la libertad, porque sin libertad no hay ni responsabilidad ni ética que valga), sino que Dios es el ideal de un Soberano Bien, de una esperanzada coincidencia trascendente de la excelencia moral con la felicidad.

Más acá del orden ultramundano de la fe, Kant no dejó de tener en cuenta –al responder a su pregunta “¿qué me cabe esperar?”– la posibilidad de un bien supremo derivado y puramente terrenal, aunque utópico. Y eso a pesar de que Kant, muy influido por Rousseau, no era precisamente “buenista” como el suizo, es decir, no creía en la bondad espontánea de la naturaleza humana, sino más bien en nuestra propensión al mal. Es famosa la determinación kantiana de la naturaleza humana inferida de la violencia histórica como “socialmente insociable” o “insolidariamente solidaria”.

Así, a la tercera de las preguntas de la filosofía mundana, a la pregunta por las razones para conservar la esperanza, Kant responde con una religión dentro de los límites de lo razonable [8], en la que Cristo cuenta como arquetipo de la máxima perfección moral que es posible en un ser dependiente de necesidades e inclinaciones, es decir, como “ideal de la humanidad agradable a Dios”, pero también con una Filosofía de la Historia Universal (cosmopolita) que apunta hacia un desarrollo integral de las mejores disposiciones humanas ¡en paz perpetua! [9], de modo que el empleo de los recursos públicos en educación y sanidad –¡y no en armamento!– haga posible el fin de fines de la Ilustración: la emancipación de aquella culpable ineptitud, o sea, el progreso moral de la humanidad, sin el cual cualquier progreso material o tecnológico no vale gran cosa, pues, como afirmó el Sócrates del Cármides, el problema ético no es saber, sino saber qué hacer con el saber. Tal progreso moral se inscribe en una visión abierta y dilatada de la historia.

La negativa a atentar contra la dignidad humana, que Muguerza concluye de su imperativo categórico favorito [10], que pone la Humanidad como fin indeclinable (“imperativo de los fines”) bien podría merecer también el nombre de imperativo de la disidencia, para distinguirlo del de la universalización y del de la autodeterminación. Muguerza pide autonomía para el disenso, pues piensa que el meollo de la ética es la atribución al individuo de la condición de protagonista moral por antonomasia [11]. No hay más sujeto personal que la conciencia personal (el demon socrático), lo que entraña que ningún hombre puede declinar su responsabilidad moral achacándosela al determinismo de la naturaleza o de la historia. Tal imperativo se expresa libremente como capacidad de negación. Uno puede incluso negarse a ser aquello que el poder pretende hacer de él. Pero la negación no tiene por qué excluir la afirmación de alternativas satisfactorias. Ha de ser una negación constructiva.

Para Kant tenía sentido la esperanza de constituir estamundanamente un reino de los fines (ein Reich der Zwecke), una auténtica comunidad moral, es decir, una asociación de seres racionales bajo leyes acordadas por ellos mismos. Algo puramente ideal pero que resulta efectivo como meta regulativa y como incentivo propulsor, pero, al contrario que las ideologías escatológicas que asignan a la historia un fin próximo o remoto (Hegel, Marx, Fukuyama), prefirió dejar nuestro relativo progreso como algo no garantizado, indefinido. Optó por dejar la historia abierta. Kant es idealista porque sabe, como Platón, que no es posible tomar la experiencia como principio de la acción moral y creadora, ni vale comportarse “así o asao” porque otros lo hagan con éxito práctico, pero es también realista porque no se hace ilusiones a propósito de la condición natural humana, por eso no hay en él ni falacia naturalista ni historicista, aunque hay que recordar que a veces habla enigmáticamente de una misteriosa “intención de la naturaleza”, que puede parangonarse con la “astucia de la razón” hegeliana.

La esperanza respecto al fin plausible de la historia puede asociarse –de acuerdo con Muguerza– al concepto arangureniano [12] de “democracia como moral”, que no es la establecida, contingente y mejorable que gozamos y padecemos, sino lo que está aún por construir, una “incumplida exigencia”… La democracia es para Aranguren –como decía Kant de la moral en general– una tarea infinita en la que, si no se progresa, se retrocede, pues incluso lo ya ganado ha de reconquistarse cada día.

Para Ortega [13], el pensamiento ético debe permanecer también abierto, a la vez que sometido a una exigencia de veracidad que lo salve del riesgo de la obstinación, abierto al otro y dispuesto a corregir la propia posición antes de que cristalice en dogma como absoluta. De ahí la importancia que tiene para la “moral del héroe” la voluntad de mantenerse en comunicación para salvar a la conciencia del autoengaño o de la mala fe. Corrigiendo el tal vez excesivo individualismo de Kant y de Muguerza, Ortega cree que la intuición del valor moral es intersubjetiva y exige la disposición a contar con el otro y la capacidad para ponerse, para imaginarse en su lugar [14]. Sólo así puede asegurarse la conciencia que no está movida por la devoción a la norma (formalismo) o por el culto a la eficacia (utilitarismo) o por segundas y sospechosas intenciones, sino por una íntima convicción racional. La vida moral es por ello “afán de comprensión” y por eso está unida en su raíz al impulso erótico y a la descentración del yo. Por eso el mundo moral es susceptible de exploración y de enriquecimiento incesantes, prueba de nuestra divina condición creadora y garantía de nuestra superior dignidad, no dependiente tanto de lo que somos, sino de lo que podemos llegar a ser si aceptamos el deber de perfeccionarnos.

[1] Téngase en cuenta el primado kantiano de la razón práctica sobre la teórica y su concepto de filosofía en general como “ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana”, a lo que se suma su ideal teleológico de la promoción de los fines últimos de la razón como realización de una humanidad más libre y la subordinación de la racionalidad científico-técnica a esta idea.

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José Biedma López, Ph.D.

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Notas al texto

[1] Téngase en cuenta el primado kantiano de la razón práctica sobre la teórica y su concepto de filosofía en general como “ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana”, a lo que se suma su ideal teleológico de la promoción de los fines últimos de la razón como realización de una humanidad más libre y la subordinación de la racionalidad científico-técnica a esta idea.

[2] El humano, animal de realidades (Zubiri) es también un ser con mundo y no sólo con “medio ambiente”.

[3] Siempre he pensado que, a estas dos pasiones o emociones básicas, hay que unir la vergüenza, que, como cualquier otra pasión, puede usarse para bien y para mal.

[4] También es posible sospechar de los juicios y argumentos de quienes sospechan. Sobre esta duda de la duda y el interés de someter la crítica a crítica, véase nuestro artículo en el número 11 de ALFA, 2002.

[5] Kant distingue entre el uso pragmático de la razón en su busca natural de bienestar y placer, y el uso ético que exige la dignidad del respeto voluntario al deber por el valor que descubre la razón a priori en determinada acción, tal distinción supone una frontera rigurosa entre naturaleza y eticidad.

[6] Insistiremos una vez más en que los programas de educación al uso desprecian por completo la disciplinada formación de la buena voluntad, cuya edificación no viene dada de serie como supone el “buenismo”, y tan imprescindible para el ejercicio de una ciudadanía participativa y responsable.

[7] Tales son los “horizontes ineludibles” de los que habla el filósofo Charles Taylor.

[8] Para Kant, la religión expresa emotivamente el ideal moral de una voluntad perfecta en que coincide lo bueno y lo dichoso. La fe en Dios declara sentimentalmente la confianza en un orden moral universal, éticamente imprescindible en la práctica. Dios es por tanto la personificación del concepto (o sentido) del Deber y del “tener conciencia”, así como la invocación constante a ser libres. Para Kant, por consiguiente, la fe no es un capricho, fruto de la ignorancia o del miedo (como para tantos ilustrados), sino que trata de la pasión de la razón por superar la experiencia y reinventarla suponiendo ideales. Kant invita así a la filosofía a comprender una manifestación esencial del espíritu humano.

[9] Sólo la paz entre las naciones puede garantizar el proceso de la Ilustración como progreso moral, pues la primera víctima de la guerra es la verdad y la guerra, como dijo Erasmo, la hacen mejor los peores. Kant habla del sacrificio bélico de la libertad de expresión y de la transparencia del Estado y prevé, habida cuenta del progreso tecnológico, una carrera armamentística ruinosa para los intereses humanitarios del iluminismo.

[10] Muguerza no cree que se trate de diversas explicaciones de un mismo Imperativo, sino que se trata de diferentes mandatos morales. Al imperativo de universalización, al de autonomía y al de la humanidad como fin (el que Muguerza prefiere y reformula como imperativo de la disidencia), habría que añadir el teleológico: “Cada uno debe proponerse como fin último el soberano bien posible en el mundo”.

[11] De Javier Muguerza hemos usado para la redacción de este artículo distintos escritos, principalmente “Kant y el sueño de la razón” en Kant: de la Crítica a la filosofía de la religión, UAM, México 1994, también el incluido en la antología preparada por Carlos Gómez: Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX (Alianza, 2014, 2ª), y el capítulo 3: “Del Renacimiento a la Ilustración: Kant y la ética de la Modernidad” de La aventura de la moralidad (Alianza, 2007).

[12] La aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la ética), manual editado por Carlos Gómez y Javier Muguerza para el grado de filosofía de la UNED está dedicado “a José Luis L. Aranguren, que con su largo viaje en solitario nos enseñó el camino a todos”. Muguerza siempre se reconoció discípulo de Aranguren, al que interpreta originalmente.

[13] Del resumen de su ética en Sindéresis, 16, IV, Sevilla 2003.

[14] Hay que lamentar la poca atención que se presta a la Imaginación, facultad representativa hermana siamesa de la Memoria, madre de las Musas, que no tiene por qué ser la “loca de la casa” como mera Fantasía, agravio con que el intelectualismo de nuestra tradición la viene despreciando, siendo su papel muy relevante en la formación moral de las personas y en la comprensión de su acción práctica.