La domesticación de la violencia. Transformación del orden cósmico e institución política de la justicia en Esquilo: una lectura de Euménides – III

 

***

 

Efectivamente, Apolo no traicionará a Orestes, aunque no será él quien consiga al final disponer las cosas del modo más favorable a la absolución del segundo. Apolo no representa en Euménides sino una instancia, por muy ‟olímpica” que ella sea, que debe ser abandonada y superada también. En él opera aún un principio que debe ser sometido y domesticado del mismo modo que el que actúa a través de las Erinias. Apolo es, en la construcción de Esquilo, el lado salvaje de Zeus.

El hecho de que Apolo pida a su hermano Hermes que acompañe a Orestes en su desesperado viaje de huida hacia el santuario de Atenea (en Atenas) es muy significativo, ya que Hermes, hay que recordar, es ψυχοπομπóς, es decir, “conductor de almas”. Lo que ocurre es que, en lugar de acompañar al alma de un muerto al Hades, un muerto en vida, en este caso, Hermes debe conducir a Orestes a un lugar en el que pueda “volver a la vida”, un lugar que no es otro que el hogar de la diosa Atenea. El traslado de la acción dramática de Delfos a Atenas no es en absoluto gratuito. El espacio de jurisdicción de Apolo no puede constituir el ámbito idóneo en que pueda propiciarse la salvación de Orestes. Y eso el propio dios délfico lo sabe.

Pero antes de que Apolo y las Erinias se desplacen ellos también a Atenas, Esquilo les hace fijar claramente, de un modo lúcidamente especular, sus posiciones: Apolo, abogado defensor de Orestes, echa en cara a las Erinias que ellas sólo contemplen como crimen el cometido por el hijo de Agamenón, pero no el de Clitemnestra, que, a su juicio, es más grave. Para las Erinias, el asesinato de Agamenón por parte de Clitemnestra no es asunto suyo, no cae bajo su jurisdicción.

El enfrentamiento verbal entre Apolo y las Erinias, en el santuario del primero en Delfos, acaba así:

 

Χορός

μέγας γὰρ ἔμπας πὰρ Διὸς θρόνοις λέγῃ. 
ἐγὼ δ᾽, ἄγει γὰρ αἷμα μητρῷον, δίκας 
μέτειμι τόνδε φῶτα κἀκκυνηγετῶ.

 

Ἀπόλλων

ἐγὼ δ᾽ ἀρήξω τὸν ἱκέτην τε ῥύσομαι: 
δεινὴ γὰρ ἐν βροτοῖσι κἀν θεοῖς πέλει 
τοῦ προστροπαίου μῆνις, εἰ προδῶ σφ᾽ ἑκών.

 

Corifeo

 

Sí, se dice, eres grande junto al trono de Zeus, pero

yo -pues me guía una sangre materna- seguiré buscando

justicia contra ese hombre y seguiré su rastro

como un perro.

 

Apolo

 

En cambio, yo acogeré y protegeré al suplicante.

Porque terrible será entre hombres y dioses la cólera

del que busca purificarse, si le abandono de grado.

 

Euménides, 229 – 234

 

Así las cosas, la acción se traslada por fin a Atenas, en donde – espacio teatral y espacio cívico– Esquilo pondrá sobre el tablero de la última parte de La Orestea a los principales contendientes para que la voz de cada uno de ellos sea escuchada, sus argumentos sopesados y pueda finalmente ser dirimido el conflicto.

 

 

Y es aquí en donde la maestría artística de Esquilo me parece admirable. Lo más fácil y simple hubiese sido despachar sin más la autoridad de las Erinias como el eco de un mundo ya ido. Pero Esquilo les permite hablar y ser escuchadas, otorga a su alegato, incluso, cierto fundamento moral. El problema, como indica Atenea, es que lo que ellas defienden con tanta sed de venganza sólo representa la mitad del caso, y ni siquiera a ella le es lícito juzgar semejante caso.

Tal y como destaca Brooks Otis en su precioso Cosmos and Tragedy, “The Furies stand for a justice as valid as Apollo`s. That their νόμος or τιμή was a partial justice, as Athena had already declared, did not cancel or destroy the fact that it was justice, because it followed an inflexible rule, a rigid application of principle, limited though that principle might be from the standpoint of a broader principle. Apollo had intervened in a single case, had not acted by an established law or inflexible rule. He had committed to himself to neither the old justice of the kin group nor the new justice of the polis. If his action was just in one sense, it was unjust in another. A new rule was needed, a rule that would supersede that of the Erinyes and extend the single intervention of Apollo into a new but similarly justice. This logic demanded a cooperative association, a fusion of forces, between the Erinyes and Apollo, between their partial but inflexible justice and his arbitrary, or single-case justice.”[13]

En cualquier caso, es lo que plantea Esquilo a través de la argumentación de Atenea, ni las Erinias ni Apolo tienen la razón completamente. Unas y el otro son parciales y esquemáticos. Es por esta razón por la que Atenea, puesto que así se le ha solicitado, establecerá para todo tiempo

Ἀθηνᾶ

[…]

 

ἐπεὶ δὲ πρᾶγμα δεῦρ᾽ ἐπέσκηψεν τόδε, 
φόνων δικαστὰς ὁρκίους αἱρουμένη 
θεσμὸν τὸν εἰς ἅπαντ᾽ ἐγὼ θήσω χρόνον. 
ὑμεῖς δὲ μαρτύριά τε καὶ τεκμήρια 
καλεῖσθ᾽, ἀρωγὰ τῆς δίκης ὁρκώματα: 

 

[…] jueces del crimen, que respeten el rito de los juramentos.

‹… y que diriman los litigios› con una mente equitativa

sin apartarse del juramento que prestaron.

 

Euménides, 483 – 486

 

Es decir, una institución gracias a la cual se imponga, al final, la cordura y venza el diálogo, no una violencia no correctamente canalizada. Era necesario, por consiguiente, una domesticación de la violencia. La violencia no puede ser evitada, pero sí reconducida e integrada en una nueva domus, en un nuevo orden cósmico y cívico. La mano asesina de Clitemnestra había sido dirigida, de algún modo, por Zeus, al igual que la de su hijo Orestes. Las Erinias tienen razón, su parte de razón, y Apolo, instrumento divino de Zeus, también. Pero la colisión de dos derechos, de dos legítimas jurisprudencias, aunque parciales, no podía seguir siendo sostenida, si lo que se buscaba era un fundamento racional y equilibrado de la justicia -de ahí la importancia del símbolo de la balanza en Esquilo-, un fundamento que sólo podría encontrarse, de nuevo, en Zeus, pero en tanto que divinidad renovada, superadora de las diferencias parciales, en tanto que divinidad reconciliadora e integradora de las distintas fuerzas cósmicas. Es por esta razón por la que Esquilo hace actuar a Zeus, al final de Euménides, a través de su hija Atenea, cuya voz y cuyo voto representan el punto de vista de la reconciliación más allá de las limitadas consideraciones de las Erinias, por un lado, y de su hermano Apolo, por el otro. El temor debe ser atemperado por el respeto[14]. Es lo que la propia Atenea afirma en su discurso solemne con ocasión de la institución del tribunal del Areópago:

 

Ἀθηνᾶ

[…]

πάγος τ᾽ Ἄρειος: ἐν δὲ τῷ σέβας 
ἀστῶν φόβος τε ξυγγενὴς τὸ μὴ ἀδικεῖν 
σχήσει τό τ᾽ ἦμαρ καὶ κατ᾽ εὐφρόνην ὁμῶς, 
αὐτῶν πολιτῶν μὴ ‘πιχραινόντων νόμους 
κακαῖς ἐπιρροαῖσι: βορβόρῳ δ᾽ ὕδωρ 
λαμπρὸν μιαίνων οὔποθ᾽ εὑρήσεις ποτόν. 

[…] En ella [en la colina de Ares] el respeto y, su consanguíneo, el temor de los ciudadanos impedirá cometer injusticia, tanto de día como de noche, siempre y cuando los propios ciudadanos no cambien las leyes por el aluvión de males. Si con fango contaminas el agua cristalina, nunca hallarás bebida.

Euménides, 690 – 695.

 

 

 

De algún modo, puesto que la violencia no puede realmente ser evitada, el principio de corrección que representan las Erinias, y que ocasiona el temor, debe ser conservado, aunque transformado por la benéfica acción del respeto. El desacuerdo no podrá resolverse jamás en pleno acuerdo, pero la adecuada vigilancia de la acción de las fuerzas opuestas que tensan tanto el orden microcósmico (el ser de cada uno y el del sociedad civil) cuanto macrocósmico sí podría, en el mejor de los casos, poner límites a la ὕβρις.

¿Podría estar escuchándose aquí, detrás del planteamiento dramático de Esquilo desarrollado en Euménides, y a lo largo de La Orestea, un eco del pensamiento de Heráclito?

Recordemos a este respecto el fragmento 51:

οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης

[DK – B51]

 

que, en la traducción-interpretación de Agustín García Calvo, dice:

“no entienden cómo es que, difiriendo consigo, se aviene consigo mismo a ponerse de acuerdo: ajuste de contravuelta, tal como de un arco y de una lira”[15]

¿Será la justicia, entonces, un tenso acorde del desacuerdo? Eso es lo que parece dejar traslucir el final de La Orestea. Tal vez Heráclito y Esquilo estuvieran haciéndose eco, a su vez, de una idea aún sin una forma precisa que podía estar terminando de elaborarse en el mismo contexto cultural al que ambos pertenecían. Eso nunca lo sabremos, probablemente. En cualquier caso, en ambos se establece una clara relación entre la diferencia de opuestos, y su tensión, y la posibilidad de una armonía, aunque dicha armonía no sea completamente visible (no para todo el mundo, al menos). La razón de ello puede estar en que se trata de παλίντροπος ἁρμονίη, esto es, de un ‟ajuste de contravuelta” (de acuerdo con la lectura de García Calvo)[16].

No obstante, a pesar de lo dicho anteriormente (o, mejor, precisándolo), la posición de Apolo no parece tener en Euménides el mismo peso, aunque sus argumentos aparezcan como contrapuestos, que la de las Erinias. Esquilo no parece simpatizar con él. Por ello, no creo que el fondo de su alegato en favor de Orestes pueda ser compartido sin más por el dramaturgo (que es lo que, tal y como señalé más arriba, de un modo apresurado ha llevado a algunos lectores y comentaristas de La Orestea a pensar que su autor estaría hablando y manifestando su punto de vista a través de la voz del dios de Delfos). En Euménides, frente al simple y crudo, aunque parcial y, en el fondo, erróneo, punto de vista de las Erinias, que no deja de ser “honesto”, el de Apolo resulta oblicuo y mendaz. El intercambio de dardos envenenados entre el Corifeo (que habla en nombre del coro de las Erinias) y Apolo que Esquilo propone entre 615 y 675 es claro en este sentido. El fondo de la cuestión, recordemos, es la preeminencia o no de un derecho de sangre matrilineal o patrilineal. La posición de las Erinias, como bien sabemos ya, es claramente matrilineal, y el fundamento de dicha posición se hundiría en la noche de los tiempos. ¿Está haciendo trampas aquí Esquilo?

 

***

Tomás García

__________

Notas

[1] Brooks Otis. Cosmos and Tragedy. An Essay on the Meaning of Aeschylus, p. 92.

[2] Sobre la importancia de σέβεια, el respeto, véase, de Alain Moreau, Eschyle. La Violence et le Chaos, p. 285 y ss.

[3] Agustín García Calvo, Razón común, pp. 126-128.

[4] No deben dejar de ser consultadas las lecturas que de dicho fragmento llevan a cabo Jean Bollack y Heinz Wismann, por una parte, en su magnífico héraclite ou la séparation, y Kostas Axelos, en su no menos espléndido Héraclite et la Philosophie, por otra.