Las Pitagóricas – Inmaculada Morillo Blanco

Las Pitagóricas – Inmaculada Morillo Blanco

Las Pitagóricas

 

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Retrato idealizado de Téano de Crotona o de Hipatia de Alejandría

 

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“Abandonar a un esposo es infamante para las mujeres, y no les está permitido repudiarlo”

Eurípides, Medea, vv.236-237

“[…] Sin lecho nupcial, sin canto de bodas, sin haber tomado parte en el matrimonio ni en la crianza de los hijos, sino que, de este modo, abandonada por amigos, infeliz, me dirijo viva hacia los sepulcros de los muertos”

Sófocles, Antígona, vv. 916-920

 

Quizá uno de los retos más importantes a los que se enfrentan el feminismo en la actualidad sea el de transformar y revisar el canon clásico de conocimientos. Señalábamos ya en el anterior artículo que la organización del conocimiento tiene su anclaje en una estructura social cuyas formas jurídicas, políticas, artísticas y también filosóficas han estado histórica y mayoritariamente en manos de hombres. En este sentido, es más que significativa la resistencia a que los distintos planes de enseñanzas introduzcan estudios de género y a que las voces femeninas aparezcan en los manuales, so pretexto de que son “figuras menores” en relación con sus colegas varones, los mismos que conforman el corpus clásico de los conocimientos. Así las cosas, no sería desacertado afirmar que tanto la tradición del pensamiento feminista como la contribución y los logros de las mujeres en los diferentes campos es prácticamente invisible en todos los niveles del ámbito educativo. El llamado “efecto Matilda” es un claro exponente de esta tesis[1]. Por otra parte, nadie duda de que es esencial una interpretación integral y acabada de la Historia y no puede decirse que esta tarea esté al completo si no se incluye el conocimiento de las relaciones entre los sexos, factor fundamental en la organización de todo sistema sociopolítico y en el ámbito de las propias experiencias personales.

Podría argüirse que esta revisión es parcial porque no trasciende el marco de la cultura occidental. Pero tampoco puede negarse que nuestra cultura ha sido pionera en plantear la igualdad entre los sexos. Forman parte sustancial de la Modernidad las primeras voces que se alzaron contra la situación de desigualdad de la mujer y que reclamaron para la otra mitad de la Humanidad su inclusión y participación en la tríada ética “libertad, igualdad y fraternidad”. El feminismo es, sin duda, hijo legítimo de la Ilustración y desde entonces ha ganado muchas de las batallas en las que ha participado. Como ha afirmado Celia Amorós, a lo largo de su historia el feminismo ha perfilado la estrategia para consolidar las conquistas y expandir las nuevas exigencias de la igualdad, estrategia que no es otra que la “lucha por captar las mentes y propiciar el empoderamiento personal y colectivo de las mujeres en su vida cotidiana y en sus interacciones en el resto de los contextos de la acción social”. Desde esta perspectiva, se pueden rastrear muchos testimonios de mujeres que a lo largo de la historia tuvieron conciencia de que su lugar en el mundo no estaba condicionado por su género y se erigieron, en medio de un mundo de hombres y para hombres, en dueñas y protagonistas de su propio discurso. Todas ellas son sabedoras y conscientes de que dentro de un orden patriarcal o se adecuan a los modelos de feminidad previstos por el patriarcado o, de lo contrario, serán juzgadas según el punto de vista androcéntrico[2]. Aun así, irrumpen en el orden establecido y rompen el rígido cerco patriarcal reclamando su propia autonomía y, con ello, también su justo reconocimiento como pensadoras en una tarea, la de la filosofía, que siempre ha sido asunto de hombres.

El rastreo por el pasado en búsqueda de estas decididas mujeres nos obliga a tener cierta cautela. En primer lugar, porque en determinadas épocas – especialmente en la antigüedad clásica – nos topamos con el problema de las fuentes. Raramente se conservan textos originales y lo que sabemos se lo debemos a los comentarios y citas de otros autores. Este problema historiográfico, que es el mismo que presentan las fuentes presocráticas en general, se acentúa en el caso de las filósofas antiguas porque la historia de estas mujeres es también la de la reivindicación para que se reconozcan sus aportaciones dentro de un contexto donde el papel de la mujer estaba subordinado al hombre en todos los órdenes. Ni siquiera el doméstico, su único ámbito de participación, se salva de este sometimiento: la organización del «oikos» respondía por entero a la satisfacción de las necesidades del varón[3]. De la misma manera no sería arriesgado afirmar que se falsificaron a conciencia o se hicieron desaparecer sus textos e incluso que sus escritos fueron tratados con más descuido y negligencia que los de los hombres[4]. A pesar de todas estas trabas, distintas fuentes y autores junto a exhaustivos estudios e investigaciones recientes nos permiten rescatarlas de los rincones de la Historia.

En segundo lugar, hay que tener en cuenta que el canon tradicional de la filosofía – y también su propia concepción – ha sido siempre y esencialmente un asunto de varones. Su recorrido histórico nos sitúa frente a un escenario poblado de figuras masculinas, de forma que en este rastreo habría que seleccionar trabajos de mujeres que hicieron “lo que hicieron los hombres”, esto es, que para ser consideradas filósofas han tenido que ocuparse de las mismas cuestiones que históricamente han caracterizado a la filosofía hecha por filósofos. Y no sólo eso: lo han tenido que hacer también como lo hicieron sus colegas varones. El acceso al saber y al conocimiento siempre fue mayoritariamente privilegio de ellos. Sin embargo, habría que cuestionarse si tanto el canon como la misma concepción de la filosofía no son sino otro producto más de un orden estructural marcadamente androcéntrico a lo largo de la Historia y de su propia historia. Desde esta óptica podemos valorar las posibles diferencias entre la filosofía “hecha por mujeres” y la “hecha por hombres” porque es justamente de la condición de mujer de estas filósofas y, sobre todo, del papel que como mujeres desempeñan en sus respectivos contextos de donde derivan las diferencias que pueden encontrarse entre unas y otros. Y lo que es más importante: sobre la base de estas reflexiones puede considerarse si amplían el campo de reflexión filosófica, abriendo nuevas perspectivas dentro de la Filosofía y su historia.

En efecto, desde el que mito diera paso al logos filósofas y filósofos han profundizado en los principios básicos de todos los saberes, de la sociedad y de la conducta humana, pero entre las filósofas presocráticas puede apreciarse frecuentemente un mayor apego a la vida diaria, a los asuntos prácticos y cotidianos, y no tanto a la pura especulación teórica, legado un tanto encorsetado de una tradición dominada por los hombres. Así por ejemplo y desde una perspectiva general, las pitagóricas analizaron el concepto de harmonía aplicándolo a la familia, considerándola un microcosmos dentro de la estructura y el funcionamiento del universo.

Es precisamente en la escuela pitagórica donde encontramos a las primeras filósofas de las que tenemos constancia. A ellas le dedicaremos este artículo por ser quizá las más desconocidas. No solo hay que remitirse a una bibliografía muy específica para acercarnos a su pensamiento. Excepcionalmente se encuentran en los manuales clásicos de la Historia de la Filosofía. En muchos ni siquiera nombradas. Y si consultamos una de las fuentes de información más usadas en nuestros días, la práctica Wikipedia, ninguna de ellas aparece mencionadas dentro del pitagorismo[5]. Sin embargo, las antiguas fuentes nos indican que las mujeres tuvieron un papel activo en el origen de las logias pitagóricas, contribuyendo activamente en el desarrollo de sus teorías. El propio Pitágoras tiene por maestra a una mujer, Temistoclea, sacerdotisa délfica de la que según Diógenes Laercio tomó la mayoría de sus doctrinas morales.

Para quien no esté familiarizado con la filosofía pitagórica conviene recordar la importancia que esta escuela conceden a las matemáticas al fijar el «arché», el elemento originario del que están constituidas todas las cosas, en los números. El lenguaje de la realidad es un logos matemático que expresa la armonía y medida del universo. Todas las cosas guardan una particular relación matemática con el resto de las cosas. Y desde estas consideraciones teóricas, la armonía y el orden existen cuando entre todas las partes que componen un todo se da una correcta relación que puede ser expresada en términos de proporciones matemáticas. El lenguaje matemático se usaba así para explicar el mundo, pero también para explicar la psicología humana, la justicia, la medicina y el arte pues todo requería de números, proporción y medida. Si todas las cosas son número y de eso resulta el orden cósmico, si todo lo real se ajusta a medidas proporcionales que las matemáticas nos desvelan, si la proporción y la armonía son expresables aritméticamente, también la razón, la medida y la armonía deben regir en la vida cotidiana y los asuntos diarios, cuya responsabilidad última recae en las mujeres. De esta forma, las pitagóricas analizaban cómo una mujer debería aplicar estos principios no solo a la educación de los hijos para que llegasen a ser ciudadanos “armónicos”, sino también en todos los órdenes de su esfera diaria. Ahora bien, lejos de tratarse de un conjunto de consejos prescriptivos o de una moral doméstica, el análisis de sus doctrinas nos desvelan que estamos ante una teoría ética de marcado carácter utilitarista cuyo fin es el cumplimiento de la harmonía en todos los órdenes. La música celeste de las esferas también tiene que estar presente en el escenario de lo cotidiano. Por eso, su propósito es enseñar a otras mujeres cómo llevar una vida armoniosa y cómo crear justicia y orden tanto en sus almas como en sus hogares, sabedoras de que esto depende en última instancia el orden y la justicia del propio Estado. De este modo, nos ponen también sobre la pista de la función esencial que la mujer desempeñaba en un sistema marcadamente patriarcal.

En el acercamiento y análisis de la doctrina de las pitagóricas, en tanto mujeres que tratan y reflexionan sobre asuntos de mujeres desde sus presupuestos filosóficos, debemos evitar caer en ilusiones epistemológicas o, si se prefiere, rehuir de todo anacronismo interpretativo. No se pueden utilizar categorías ni conceptos que no existían en su tiempo y, lo que es más importante, nunca se puede perder de vista el contexto histórico y especialmente el papel que la mujer desempeñaba dentro del mismo. Debemos despojarnos de los ropajes del presente a la hora de interpretar sus teorías que, sin duda, nos sorprenderán contempladas desde una óptica feminista. Y del mismo modo hay que descalzarse de la tentativa a considerar que su doctrina no hacía sino justificar y consolidar un régimen en el que la mujer está invisibilizada, adjetivo que en el marco de la Grecia clásica cobra un significado literal. Sin ir más lejos, así queda perfectamente reflejado en la arquitectura de los hogares familiares. Las mujeres ocupaban usualmente las habitaciones más apartadas, lejos de la calle y de las zonas comunes de la casa. Si esta tenía dos plantas, la mujer con las esclavas podía ocupar el segundo piso donde se localizaba el gineceo, la habitación o estancia para uso exclusivo de las mujeres donde permanecían recluidas de tal forma que no pudieran ser vistas por los hombres, salvo por familiares muy directos.

Obviamente en este sistema de valores patriarcales en el que la mujer nunca alcanzaba la mayoría de edad, donde se consideraba natural su permanente tutela por parte del hombre y en el que las relaciones connubiales se basaban en la utilidad, no tiene sentido hablar de reivindicaciones feministas. En la misma medida también resulta problemático hablar de antifeminismo puesto que estamos ante un escenario donde jamás fue planteada la igualdad de sexos y en el que se asumía plenamente de iure y de facto la desigualdad natural entre el hombre y la mujer. De ahí que en este artículo se expongan las líneas centrales de la doctrina de las pitagóricas teniendo como telón de fondo la estructura social y política de su tiempo: el de las polis griegas. Lejos de toda etiqueta y de todo intento exculpatorio, sólo así se puede entender por qué estas pensadoras dicen lo que dicen.

Entre las primeras pitagóricas suele citarse a Teano de Crotona (ca. 550 a. C.) a la que se le atribuye el teorema matemático de la «proporción áurea»[6]. Parece ser que dirigió la escuela pitagórica a la muerte de Pitágoras, con el que se casó y tuvo cinco hijos. No puede sostenerse que esta pitagórica – ni tampoco el resto – tuviera algún tipo de aspiración que hoy pueda ser considerada de “feminista” porque, a pesar de que dirigiera la secta de los matemáticos y de su contribución a las teorías pitagóricas, el fragmento que se conserva de su Tratado sobre la Piedad nos muestra que aceptaba la opinión dominante en aquella época sobre el comportamiento adecuado de una mujer: debía ser reservada, ocuparse de la casa y de los hijos y no aspirar al reconocimiento público. Incluso parece ser que la misma Teano, interrogada sobre cuál es el deber de la mujer casada, respondió: «Complacer a su marido»[7]. De sus escritos se desprende que la propia vida sexual de la esposa estaba supeditada también al deseo de su cónyuge, sin que eso implicase necesariamente algún tipo de abstinencia, sino más bien cierta pureza y virtud de la casada. Así mismo para esta pitagórica, que considera que el amor no es más que “la natural inclinación de un alma vacía”, la unión matrimonial de la que surge la familia cobra un sentido muy alejado del actual.

Ciertamente hablar de sexualidad y de matrimonio en la antigua Grecia nos obliga a tomar una considerable distancia crítica con respecto a la concepción del vínculo marital como una unión “espiritual” en el que las relaciones sexuales son expresión del amor que se profesa la pareja. Nada más lejos de esta consideración: la sexualidad, uno de los ámbitos más íntimos y personales, estaba regulada por la ley de la ciudad, como lo estaban los burdeles y el propio matrimonio. El objetivo principal era dar un heredero legítimo. Solo los hijos legítimos eran considerados legítimos ciudadanos y solo como tales podían desempeñar sus funciones políticas dentro del Estado. Las leyes de la ciudadanía ampliaban o reducían el concepto de legitimidad dependiendo de las necesidades demográficas. Así, el marido sin hijos debía de tener relaciones sexuales con su mujer tres veces al mes y así lo recogía la ley: un marido tenía que demostrar su afecto a su esposa tres veces cada mes, siendo el resultado una disminución de las tensiones dentro del matrimonio[8], es decir, que este número de relaciones sexuales se juzgaba suficiente para una “buena ciudadana”, aunque muchas esposas probablemente tuvieran menos ocasiones. Si el marido no estaba ausente en alguna campaña militar, o disfrutando de la compañía de sus amigos o divirtiéndose con prostitutas, lo más probable es que si ya había tenido el número prescrito de hijos, durmiera en distinta habitación o con alguna esclava, antes que arriesgarse a tener más descendencia de las que sus posibilidades económicas permitían. Obviamente afirmar en este contexto que la vida sexual de la mujer casada fuese satisfactoria es aventurarse más allá de lo que resulta evidente[9], de modo que adquiere un especial significado afirmar que la esposa “debe complacer a su marido”.

Fueron hijas de Teano y Pitágoras, las también pitagóricas Arignota de Samos, Damo de Crotona y Myia (siglos VI-V a. C.). Se conserva de esta última una carta – Carta a Phylis – en la que advierte de la importancia de satisfacer las necesidades del recién nacido en consonancia con el principio de armonía, que también debe regir en la vida diaria de la mujer. Este principio se traduce en la moderación que debe presidir los primeros cuidados y que debe poseer especialmente la niñera, que incluso moderará el apetito sexual del marido, lo que sugiere que también podría mantener relaciones sexuales con el padre de familia, presumiblemente porque un embarazo de la esposa impediría la lactancia del niño de corta edad. Y nuevamente hay que aclarar en este sentido que el principal deber de la mujer, tanto en el matrimonio como en la polis, era la reproducción y la crianza de legítimos herederos para el «oikos», cuyo conjunto comprendía a la ciudadanía. La maternidad tenía un marcado fin social y político. El interés del Estado coincidía con el interés de la familia en el objetivo de que la familia individual no se extinguiera. Y las mujeres casaderas eran el único medio de obtener hijos que pudieran ser legítimos herederos, esto es, legítimos ciudadanos. La conservación no sólo de la familia, también de la misma polis, dependía de ello.

Aesara de Lucania, Fintis de Esparta y Perictione I son también pitagóricas destacadas, pero a diferencia de las primeras, no pertenecían a la familia de Pitágoras ni a la secta original pitagórica. Las pitagóricas tardías con probabilidad vivieron no antes de aproximadamente el 425 a.C. y algunas posiblemente sobre el 100 d.C. Como en el caso de sus predecesoras es difícil sostener que mantuvieran una posición “feminista”, entre otras razones, porque la utilización de este término es ya de por sí polémica en el contexto histórico en el que se desarrollan sus reflexiones, si bien en muchos de sus escritos se aboga por la igualdad entre varones y mujeres, tal y como se verá en adelante.

Se conserva un fragmento del libro de Aesara de Lucania perteneciente a su Libro sobre la naturaleza humana, un texto que a su vez nos da las claves para entender la filosofía del resto de las pitagóricas. Aesara nos presenta una de las primeras teorías de la “ley natural” que descubrimos por vía de la introspección. Únicamente adentrándonos en la naturaleza del alma humana podemos conocer no solo el natural fundamento de la ley, sino también percibir y distinguir la estructura de la moralidad y de la ley positiva, así como las leyes de la psicología y de la medicina corporal. “Me parece que la naturaleza humana proporciona la medida de la ley y la justicia tanto para el hogar como para el Estado”[10]. Esta ley moral natural se aplica en tres ámbitos, interrelacionados entre sí, como no podría ser de otra forma en el universo armónico y ordenado de los pitagóricos: la moralidad privada o individual, las leyes que sientan las bases morales de la familia y las leyes y los fundamentos de las instituciones sociales. La justicia es así también una y la misma en la persona, la familia y el Estado.

Hay también un aspecto de su teoría que no debe pasarse por alto y es la división tripartita del alma. Para esta pitagórica estas tres partes son la mente, el espíritu y el deseo. La mente es la parte relacionada con el juicio y con el pensamiento analítico. El espíritu es la parte relacionada con la fuerza y el coraje y finalmente el deseo afecta al amor y a la bondad. Cada una de estas tres partes tiene su función, pero todas se rigen por un mismo principio racional: el principio de la proporción apropiada, un principio no sólo racional y matemático – incluso divino -, sino también funcional. La justicia y las leyes no son más que el producto de este principio áureo[11].

Teniendo esto en cuenta, conviene recordar la influencia de los pitagóricos en la filosofía platónica. Con estos Platón comparte la importancia de las matemáticas, la distinción alma/cuerpo y la transmigración e inmortalidad de las almas. Sin embargo, puede que resulte más que difícil encontrar un manual en el que se recoja como la doctrina de esta pitagórica es un claro antecedente de la división tripartita del alma que Platón nos presenta en el Fedro con el mito del carro alado. No sólo hay una clara relación entre las partes del alma que el uno y la otra distinguen. Ambos comparten también el principio de correlación estructural alma/estado de donde surge la misma concepción de la justicia como resultado del orden armónico y proporcionado de cada una de las partes del alma que, análogamente, tiene su reflejo en el Estado. De ahí también la importancia que se le concede a la educación como agente moralizador para el correcto funcionamiento de una sociedad donde el hombre se concibe principal y esencialmente como ciudadano.

Como el resto de las pitagóricas, Aesara de Lucania asume que en las mujeres recae la responsabilidad de crear la armonía y justicia en el hogar, mientras que los hombres la ejercen en el Estado. En los dos casos la justicia tiene el mismo fundamento natural que remite a la naturaleza del alma humana. Ahora bien, para que una ciudad sea armoniosa y justa es necesario que las partes que la componen, los hogares, sean también justos y armonioso. Desde este presupuesto no resulta difícil inferir que la justicia social depende en última instancia de la mujer, porque es ella la principal responsable y encargada de la educación de los hijos y del orden doméstico. En otras palabras, implícitamente las mujeres no son ajenas a la justicia social; por el contrario, son ellas las que precisamente la hacen posible porque la justicia y el orden en la polis depende de la de los propios hogares que la conforman.

Compartiendo escuela sobresale la espartana Fintis (ca. 400 a. C.) de quien se conservan dos fragmentos pertenecientes a su libro Sobre la moderación de las mujeres. En términos generales esta pitagórica considera que la naturaleza del hombre y la de la mujer, aunque tienen mucho en común, son también diferentes en aspectos esenciales. Y, como sus antecesoras, considera que la moderación es la virtud más apropiada y característica de las mujeres. Gracias a ella son «capaces de honrar y amar a sus maridos»: ¿las mujeres tienen que ser capaces de honrar y amar a sus maridos? Ciertamente esta frase nos revela la situación emocional de la mujer en el matrimonio, si es que se puede considerar que antes o durante el matrimonio se diera algún tipo de sentimiento amoroso. No parece plausible teniendo en cuenta que lo ideal para una primera unión conyugal era que la novia tuviera catorce años y se casara con un hombre alrededor de los treinta. Además, podría darse el caso de que jamás se hubieran visto antes. Los esponsales podían ser concertados entre el tutor de la novia y el pretendiente, o si éste era demasiado joven, por su tutor. Los acuerdos matrimoniales se hacían por los hombres sobre la base de consideraciones políticas y económicas y las jóvenes se veían obligadas a casarse con los hombres que sus parientes varones habían seleccionado para ellas.

En Fintis encontramos también una descripción narrativa del reparto de roles que según el género existía en la Grecia del siglo III a. C. Cada uno de ellos se relaciona con su correspondiente virtud en la que destacan los hombres o las mujeres, según el caso. Por ejemplo, para Fintis es característico del varón participar en la guerra, en el gobierno de la ciudad y hablar en público, mientras que en el caso de la mujer es característico permanecer en el hogar, recibir y servir a su marido. El principio normativo de la harmonía tiene que cumplirse dentro del contexto de las responsabilidades sociales específicas para cada género y las de las mujeres quedan relegadas al ámbito privado, principalmente, al matrimonio y a su hogar. Sin embargo, considera que la justicia, la valentía y la sabiduría son comunes a hombres y mujeres. Hasta parece que el mismo filosofar es cuestión relativa a los dos sexos: “Puede que muchos piensen que no es adecuado para una mujer filosofar, como tampoco montar a caballo o hablar en la asamblea. Pero yo creo que algunas cosas son propias del hombre, otras de la mujer y otras son comunes a ambos”[12]. Reconocer pues que el logos es también característico de la mujer no debe pasarse por alto, dado el contexto en el que se formula.

Por otra parte, es curioso señalar cómo para esta pitagórica una de las causas que rompen la armonía en los hogares es la infidelidad cometida por la mujer dentro del matrimonio. No es de extrañar teniendo en cuenta que en la Antigüedad clásica el matrimonio era, como venimos repitiendo, un asunto público y de gran importancia social y política, antes que un vínculo entre iguales y, mucho menos, resultado del amor libre y desinteresado entre un hombre y una mujer[13]; incluso el hombre que no se casaba antes de los treinta y cinco años era castigado con la atimia (pérdida de derechos civiles) y con fuertes sanciones económicas. El propio Platón afirma expresamente en sus Leyes que en la elección de una mujer cada hombre debe considerar los intereses del Estado y no su propio placer[14]. Desde estas consideraciones es fácil entender que para Fintis la mujer infiel no puede esperar ningún tipo de clemencia, ni siquiera aduciendo a las típicas razones exculpatorias, tales como la mentira, el engaño o que ha sido forzada por su amante, porque el único móvil que le lleva a violar la ley, y consecuentemente a quebrantar toda justicia y orden, es el más básico y elemental de los motivos reprobables: el placer.

Obviamente estas consideraciones pueden llevarnos a pensar que Fintis está contribuyendo a la estabilidad de un orden opresor y fuertemente represivo para la mujer, visto desde la óptica del presente. Pero nuevamente se hace necesaria la contextualización para una correcta interpretación. Hay que recordar en este aspecto que el comportamiento sexual de las mujeres, y más en concreto el de las ciudadanas de Atenas, estaba regulado por leyes atribuidas en su mayor parte a Solón (638-558 a.C). Estas leyes, que regulaban el adulterio, establecían un castigo inferior en caso de “violación” que en el de seducción. No está del todo claro si se puede utilizar el término “violación” en el contexto de los griegos, si bien la mitología clásica está poblada de escenas en las que los dioses raptan, engañan y fuerzan a mortales y también a diosas. En cualquiera de los casos, la seducción era considerada un crimen más odioso que la relación sexual forzada porque implicaba una relación durante cierto período de tiempo, en el cual el seductor se ganaba el afecto de la mujer y accedía a las posesiones de la familia del marido, es decir, estas peligraban más. A esto había que sumarle la posibilidad de la introducción de un hijo ilegítimo en el matrimonio y con ello también en la casa del marido, en los cultos del grupo familiar. Supondría pues una intrusión ilegal en los roles de los ciudadanos de Atenas. El violador, por el contrario, se ganaba la enemistad de las mujeres y así constituía una menor amenaza para el marido. La pena por “violación” era una multa por dinero, mientras que el marido agraviado tenía el derecho, pero no la obligación, de matar al seductor. Y en ambos casos el marido estaba legalmente compelido a divorciarse, mientras la mujer acusada no tenía siquiera la oportunidad de demostrar su inocencia[15]. Así las cosas, es fácilmente comprensible la insistencia en la condena del adulterio por parte de las pitagóricas pues, ante semejante escenario de hostilidad ejercida hacia las mujeres y ante su absoluta indefensión ¿cómo no condenar un hecho que no haría sino empeorar su situación?

Con este telón de fondo puede hacerse cierta lectura “feminista” de la desaprobación que hacia la mujer infiel se repite en muchos de los escritos de estas pitagóricas, así como de la insistencia en que el ejercicio de la moderación trae consigo la felicidad y la armonía tanto para la propia mujer como para su familia y, por extensión, al Estado. Es el caso de Perictione I (ca. 400 a. C.) a la que se la atribuye un opúsculo con el título Sobre la armonía de las mujeres[16] en el que habla de los deberes de la mujer respecto a su esposo, su matrimonio y a sus padres. Hay que advertir que estudios recientes identifican a Perictione I con la madre de Platón, mientras que el otro escrito que se conserva con el título de Sobre la sabiduría habría que atribuírselo a Perictione II[17], de la que hablaremos más adelante.

Como en el caso de sus predecesoras, Perictione I presenta un discurso ético que difiere en ciertos aspectos del de sus colegas varones. No muestra especial interés en un ideal teórico o en un análisis de cómo debería ser una ciudad ideal. Su teoría ética está basada más bien en un marcado pragmatismo que nos podría parecer ciertamente insólito hoy en día. En efecto, a las lectoras y lectores modernos nos resultarían más que sorprendentes afirmaciones tales como que “una mujer debe soportar cualquier cosa por parte de su marido, incluso si él fuera desgraciado o un fracasado debido a su ignorancia o una enfermedad o la bebida o conviviera con otras mujeres”[18]. Es más, Perictione I sostiene que la mujer debe soportar dentro del matrimonio cualquier trato o cualquier rasgo de la personalidad que, por malo nos parezca, el marido tenga como característicos.

Insistimos de nuevo en que todas estas afirmaciones, sin duda “antifeministas” a los ojos del presente, deben ser enmarcadas adecuadamente en la sociedad de la Grecia del siglo III a. C. sin olvidar el papel estrictamente delimitado que la mujer desempeñaba en la misma. De lo contrario, incurriríamos en anacronismos explicativos. Por una parte, sería aventurado admitir que la mujer podría ser víctima habitual de lo que hoy consideraríamos violencia de género o que los feminicidios a manos de sus maridos fueran frecuentes[19]. Si bien está fuera de toda duda la presencia de la violencia contra la mujer en el orden simbólico de los griegos, desde el famoso mito de la creación del mundo o Teogonía, escrito por Hesíodo (ca.700 a.C), donde la figura de Pandora es la responsable de todas las calamidades y males que aquejan a los seres humanos pasando por la tragedia clásica de Esquilo, Sófocles y Eurípides[20], hay escasas manifestaciones explícitas de la violencia física contra las esposas mortales en la poesía épica y la tragedia. La única descripción del maltrato físico a las esposas está documentada en la poesía épica y tiene lugar en la esfera divina. Se trata de la violencia física que Zeus desencadena contra Hera (Homero, Iliada, I, VV.565-57 y 586-589) a la que Platón también se refiere en La República (II, 378 d-e). Hay que recordar, no obstante, que las comedias burlescas de Aristófanes, que aportan una vívida imagen de la sociedad ateniense de finales del siglo V e inicios del IV, las palizas y los insultos contra las esposas son temas que el autor utiliza para provocar risa. Se trata de un recurso cómico destinado a conectar con el público masculino asistente al espectáculo, para el que a buen seguro los maltratos contra el sexo femenino no serían del todo ajenos en la vida cotidiana. Sin embargo, las mujeres de Aristófanes también se defienden utilizando la fuerza. ¿Se trata, quizá, de una inversión de las prácticas de género para aumentar la comicidad de la acción, ridiculizando a las mujeres que actúan como los hombres? Es posible que así sea, pero a través de estos personajes el imaginario masculino podía reconocer la capacidad de las mujeres para defenderse y, en definitiva, a rebelarse[21].

Por otra parte, y tal y como venimos señalando, las mujeres se casaban de forma obligada en todas las polis griegas, cada una de las cuales tenía sus propias leyes concernientes al matrimonio.[22] La elección de la pareja recaía en los cabezas de familia, de manera que el matrimonio no era más que un contrato comercial y gentilicio. Es el kyrios de la joven (su padre o, en su defecto, un hermano nacido de mismo padre o abuelo o si no su tutor legal) quien le elige marido y quien decide en su lugar. Era impensable que la joven pudiera reunirse libremente con jóvenes varones, pues como ya hemos señalado permanecían recluidas en habitaciones reservadas a mujeres, el gineceo. Las mujeres casadas raras veces cruzaban el umbral de la puerta exterior de su casa y las jóvenes apenas salían al patio interior, pues deberían vivir lejos de toda mirada[23]. La ley era la que era y la ley regula esta relación concediendo al hombre todo el poder y autoridad y absolutamente ninguna a la mujer colocándola en un estado de permanente incapacidad. Contravenir la ley, rebelarse contra el marido, rechazar las normas no haría sino degradar aún más la situación de la mujer. Un marido siempre tiene derecho a repudiar a su mujer, incluso aunque no tenga ningún motivo que alegar. El adulterio de la esposa, sin embargo, cuando está regulado jurídicamente, hace incluso obligatorio el repudio, bajo la pena de atimia para el marido.

La misma Perictione se encarga de recordarlo: “nunca hay que olvidar que el adulterio se perdona en el caso de los hombres, pero nunca en el de las mujeres”. Y en este orden de cosas ¿tendría algún sentido contravenir la ley?, ¿cómo podría satisfacer una mujer el principio normativo de la harmonía para su propia mejora personal? La pitagórica afirma que siendo discreta y moderada en todos los órdenes en los que está presente y participa y, muy especialmente, cumpliendo siempre con su responsabilidad moral dentro del status quo establecido. Intentar obtener más de lo que la ley prevé que se pueda esperar es intentar romper el orden que la misma ley está intentando preservar. Obviamente esto conllevaría un empeoramiento que dañaría su condición como mujer y la de todas sus circunstancias personales: no sólo la de su marido, también la de sus hijos, padres, familiares, esclavos y toda la casa y especialmente la suya propia. Así pues, por razones más que utilitaristas, la mujer no debe incumplir la ley bajo ningún supuesto.

Es destacable también cómo Perictione I anima a las mujeres a filosofar porque establece que solo la mujer puede ser virtuosa si está dotada de sabiduría y de autocontrol. Y aquí viene otro apunte de cierto corte feminista, dado que esta pitagórica advierte que la verdadera y auténtica belleza proviene de la sabiduría y no de los ropajes llamativos o provocativos, del maquillaje excesivo o de las joyas ostentosas. “La mujer que busca estas cosas busca un pretendiente de la debilidad femenina”[24].

Vuelven a repetirse las mismas consideraciones en Teano II (ca. 300 a. C.) para quien es responsabilidad de la mujer criar y educar a los hijos y que estos lleguen a ser adultos virtuosos y moderados. Si descuida esta tarea, contribuirá al desorden en la vida de su progenie y, en última instancia, al desorden del propio Estado. Sobre la mujer vuelve a recaer el deber de crear la justicia y el orden en el hogar y para ello es preciso que se comporte adecuadamente con su marido, incluso cuando este no actúe de la misma forma con ella. Ciertamente una primera impresión de las palabras de Teano pueden llevarnos a pensar que la mujer tiene que soportar cualquier situación que se dé en su vida marital. Pero de nuevo debemos enmarcarlas dentro del androcentrismo imperante, sin olvidar la teoría pitagórica de la harmonía. Así, el incumplimiento de los deberes morales conyugales por una de las partes no exime a la otra del cumplimiento de esas mismas obligaciones. En su opinión, esto no haría más que crear más desorden, agravándolo dentro del hogar familiar y, lo que es peor: pondría en evidencia la ausencia de orden que tiene que reinar dentro de alma de la mujer.

La carta de Teano a Nicostrata que conservamos ilustra cómo la mayor arma y la mayor defensa de la mujer está siempre en su modo de actuar y comportarse, incluso cuando tenga constancia de que su esposo anda retozándose en cama ajena, sabiendo que no podía ser otra más que la de una mujer libertina. Indudablemente saber que tu esposo está incumpliendo las obligaciones no sólo legales, sino también morales que conllevan el vínculo matrimonial pone a la esposa en una difícil situación porque, aunque pudiera pedir el divorcio, siempre estaría en situación de desventaja. En este sentido, hay que recordar que la infidelidad manifiesta del marido no era motivo suficiente para que se aceptara la separación, porque las costumbres toleraban perfectamente la libertad sexual del marido e incluso puntualmente la bigamia[25].

Hay que resaltar cómo el texto de Teano llega a mencionar el riesgo que supone para la mujer que se divorcia la posibilidad de quedarse “sola sin ningún marido como una solterona”[26]. ¿Qué puede hacer entonces la mujer cuando no hay ninguna solución buena? Únicamente no empeorarla para ella y para quienes dependen de ella. En el fondo, la mujer tiene que saber que su marido está con la cortesana por un mero deseo sexual, de duración breve, que no se alarga más allá de la satisfacción del mismo – “si el hombre no es excesivamente vicioso”, se cuida en señalar -. Pero ¿acaso hay algo más triste y vacío que el deseo que se satisface en un acto de pura deshonestidad? Cuando el hombre se da cuenta de esto, entonces recae sobre él el peso de su conciencia que será tanto mayor cuanto más compruebe que su esposa sigue cumpliendo con todos sus deberes hacia él, sus hijos y su hogar. La esposa no debe dirigir critica o ataque alguno contra las cortesanas. Al contrario, se distingue de ellas por su fiel y ordenada conducta hacia su marido, por su cuidadosa atención a su casa, por la apacible forma con la que trata a sus esclavos y por el tierno amor hacia sus hijos. La nobleza y la bondad de la mujer la colocan así en un peldaño por encima del hombre. Implícitamente se subraya su dignidad que reside en su templanza y moderación, virtudes que la hacen superior moralmente al varón[27], porque son ellas las que cumplen y participan en mayor medida del principio normativo de la harmonía. Las verdaderas heroínas que soportan el peso de la ley y del propio destino y que están lejos de la hybris, la peor de las faltas en el mundo griego, son las mujeres reales.

Cerramos la lista de las pitagóricas con Perictione II para quien la harmonía es “el principio de todas las cosas que son”, incluyendo la geometría, la aritmética, la música y el cosmos. Por eso, la persona más sabia es aquella capaz de analizar todas las clases de ser en relación con uno y el mismo principio y, a su vez, desde este principio sintetizar y ordenar las diferentes clases. El universo no es sino un todo ordenado regido por la armonía matemática. Y esta tarea filosófica de lograr la sabiduría a través del razonamiento discursivo sobre la naturaleza de la filosofía misma, objetivo común para quienes se dedican a la filosofía, es recomendada por igual a hombres y mujeres por esta pitagórica. De esta forma, reconoce también la igual naturaleza entre el hombre y la mujer en una sociedad constitutiva y esencialmente patriarcal en que la que está imbuida de manera natural la creencia de que la mujer es un ser inferior al hombre y que alcanzará su máxima expresión en la definición aristotélica de la mujer como “varón fallido”[28].

Así las cosas, bajo la forma de cartas personales y aforismos, a través de los fragmentos y textos que conservamos de las mujeres pitagóricas tenemos una visión más amplia y completa sobre la importancia del principio de la harmonía, principio matemático, metafísico, ético y estético en el cosmos pitagórico. Su aplicación a los hechos concretos y de la vida cotidiana, en relación con el status de la mujer en el mundo antiguo, nos proporciona nuevas perspectivas dentro del Historia de la Filosofía y del papel de la mujer en una sociedad, la de la Grecia clásica, en la que su inferioridad, subordinación, sumisión y alienación estaba institucionalizada por ley, por tradición y por práctica.

Para finalizar insistiremos una vez más en la advertencia de que sus reflexiones no pueden tildarse ni de feministas ni de antifeministas, si bien en la época en que fueron formuladas eran ya todo un gesto de reivindicación. Por eso, no hay ilusión teleológica en afirmar que reconocían la igualdad de la mujer, su dignidad y la importancia de su papel en una sociedad en la que, bajo la permanente tutela de un varón, sufría la dominación masculina en forma de reclusión, marginación y exclusión en todos los ámbitos. Si nos alejamos de su contexto histórico, si no tenemos en cuenta su marco político, si olvidamos el universo simbólico que moldea la mentalidad griega, si dejamos atrás el sistema de valores androcéntrico sobre el que se articula la sociedad de su tiempo, entonces puede que fácil y precipitadamente concluyamos que sus reflexiones no hacían sino prestar continuidad, permanencia y estabilidad a una estructura marcadamente patriarcal. Sin embargo, tal y como hemos intentado explicar, esta consideración nos haría víctimas de una peligrosa trampa: la asimetría interpretativa. Tampoco, si se nos permite la analogía, acusaríamos fácilmente de estar a favor del régimen opresor y de contribuir a su consolidación a alguien que diera preceptos de carácter utilitario a los prisioneros de un campo de concentración para dignificar su condición o, al menos, para no empeorarla. Esto es precisamente lo que hacen las pitagóricas teniendo como base de su reflexión ética el principio matemático y metafísico de la harmonía. Y, por otra parte, es manifiesto que su testimonio certifica el hecho de que las mujeres como sexo grupo o clase han sido el sujeto pasivo de la Historia, al tiempo que consolida la toma de conciencia de un hecho histórico: también la mujer ha sido objeto de las más diversas formas de opresión e incluso explotación. Y este es, sin duda, uno de los campos de batalla del feminismo.

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Inmaculada Morillo Blanco

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Notas

1 Este término fue acuñado por la historiadora de la ciencia Margaret W. Rossiter en honor a Matilda J. Gage (1826-1898), sufragista norteamericana y activista abolicionista, para identificar la situación social donde las mujeres científicas reciben menos crédito y reconocimiento por su trabajo científico que el que les correspondería de un examen objetivo de su trabajo. El efecto Matilda es un corolario del “efecto Mateo” postulado por el sociólogo Robeert K. Merton.

2 Una de las muestras más llamativas de este androcentrismo desde el que se enjuicia el testimonio y las aportaciones de las distintas filósofas lo encontramos en pleno siglo XX, en concreto, en las repercusiones que tuvo la publicación de El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir. Como es sabido, la Iglesia católica incluyó este libro en 1956 en el índice de obras prohibidas, lo que supuso que no se vendiera en ciertas librerías o que en España no se conociera hasta finales de los años setenta por una traducción sudamericana. Además, todos los prejuicios contra la mujer saltaron por boca de los antifeministas, que mezclaron su vida privada y su relación con el filósofo Sartre para desacreditar los argumentos del libro. El premio Nobel François Mauriac llegó a decir que, después de leer El segundo sexo, ya lo sabía todo sobre la vagina de su autora. Otros, al no poder refutar la solidez de sus argumentos, tan arropados empíricamente con datos y ejemplos, se limitaron a valorar el libro precisamente por la “sagacidad viril” de la autora. cf. Pérez Garzón, J.S: Historia del feminismo. Madrid. Catarata. 2018. p. 208.

3 Como botón de muestra del papel que la mujer desempeñaba en la Grecia clásica se conserva este fragmento del Discurso contra Neera atribuido a Demóstenes: “tenemos las heteras para el placer, a las pallakés para las necesidades diarias del cuerpo y a las esposas para la crianza de los hijos legítimos y el cuidado de nuestras casas”.

4 Cf. Gleichauf, I: Mujeres filósofas en la Historia. Barcelona. La Declosa. 2010. p. 8.

5 El neoplatónico Jámblico de Calcis (ca. 245-330 d.C), también considerado neopitagórico, confeccionó un catálogo de los Pitagóricos en su obra Vida pitagórica. La lista está compuesta por 224 hombres y 18 mujeres.

6 Esta proporción trata de un número algebraico, el número de oro φ que expresa una construcción o relación geométrica que se encuentra en la naturaleza (nervadura de las hojas de algunos árboles, grosor de las ramas, caparazón de un caracol, flósculos de los girasoles, etc). Existen también algunas obras de arte en las que podemos divisar el número áureo descrito por Teano como las relaciones entre articulaciones del hombre de Vitubrio y en algunas obras más de Leonardo da Vinci. También se encuentra en las estructuras formales de las sonatas de Mozart, en la quinta sinfonía de Beethoven y en algunas obras de Schubert; en las relaciones entre la altura y el ancho de los objetos y personas que aparecen en obras de Miguel Ángel y Durero; en la relación entre el techo y las columnas del Partenón (estas describen rectángulos áureos), etc.

7 Ménage, G: Historia de las mujeres filósofas. Barcelona, Herder, 2010. p.114.

8 Plutarco, «Solón», 20.3

9 Cf. Pomeroy, Sarah B.: Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la Antigüedad Clásica. Madrid. Akal Universitaria. 1987. p. 106.

10 Cf. Whaithe, M.E: Justice en Aesara of Lucania. ECC. Center of Woman Philosophers and Scientist. Paderborn University, Germany. 2018.

11 “When each one is arranged in accordance with the suitable proportion, this sort of arrangment I assert to be justice”, ibídem.

12 Gleichauf, I: o. cit. p.18.

13 Al respecto, Dillon, M: Girls and Woman in Classical Greek Religion. Psichology Press, 2002. Disponible en Books.google.

14 Platón. Leyes, 4, 721 y 6, 773.

15 Cf. Pomeroy, Sarah B.: Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la Antigüedad clásica. Madrid. Akal Universitaria. 1987. p.105.

16 Ménage G: o. cit. p.132.

17 Whaite, M.E: A History of Women Philosophers, vol. I. Dordrecht, Boston, Lancaster. Martinus Nijhoff Publishers., 1987. o. cit. p. 32.

18 Whaite, M.E. o.cit. p.34.

19 Parece claro que la muerte de una joven a menudo suscitaba lamentaciones específicamente referidas a la quiebra que producía en cuanto al cumplimiento de su deseado papel como mujer: el de producir descendencia. En este sentido, la mujer estaba “protegida”. Los epitafios expresan ese sentimiento, y algunas vasijas con la forma utilizada para transportar agua para un baño prenupcial, señalan las tumbas de las jóvenes que murieron solteras. La doncella fallecida es representada vestida de novia en estas vasijas erigidas sobre los sepulcros («loutrophoroi»). Cf. Pomeroy, Sarah B.: o.cit. p.78.

20 Como botón de muestra: “He aquí la evidencia de que la mujer es un gran mal: el padre que las ha engendrado y criado les da un dote y las establece en otra casa, para librarse de un mal”, Eurípides, Hipólito, vv. 616-630).

21 Cf. VV.AA: La Violencia de Género en la Antigüedad. Madrid. Instituto de la Mujer. Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. 2006. p.46.

22 Los atenienses, por ejemplo, protegían mucho a sus mujeres. La dote de una mujer debía permanecer intacta a través de toda su vida y ser solo utilizada para su mantenimiento; ni el padre, ni los tutores, ni el marido, ni la propia esposa podrían legalmente disponer de ella. Después del matrimonio, la dote pasaba, de la custodia del padre a la del marido. Este podía utilizar el capital de la dote, pero estaba obligado a mantener a su mujer con las rentas de la misma y, después de un divorcio, el marido estaba obligado a devolverle la dote, asegurando así que pudiera ser elegible para un segundo matrimonio. Cf. Pomeroy, Sarah B.: o. cit. p.80.

23 Flacelière, R: La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles. Madrid. Ediciones Temas de Hoy. 1989. p. 77-79.

24 Whaite, M.E. o.cit. p.34.

25Aunque la bigamia no era normalmente tolerada en Atenas, una bigamia temporal era una respuesta necesaria y expeditiva a un alto porcentaje de varones muertos por causa de la guerra, un excesivo número de mujeres y una necesidad de incrementar la población. Cf. Pomeroy, Sarah B.: o. cit. p.84.

26 “If you divorce yourself from him and move on, you will change your first husband only to try another and, if he has the same failings, you will resort to yet another (for the lack of a husband is not bearable for young women); or else you will abide alone without any husband like a spinster. Do you intend to be negligent of the house and to destroy your husband? Then you will share the spoils of an anguished life”, cf. o. cit. p. 45.

27 “You must not be jealous of that woman (for it is good to extend your emulation only to women who are virtuous); rather, you must make yourself fit for reconciliation. Good carácter brings regard even from enemies, dear, and esteem is the product of nobility and goodness alone. In this way is even possible for the power of a woman to surpass that of a man. It is posible for her to grow in his esteem instead of having to serve one who is hostile towards her” cf. íbidem.

28 Es en la argumentación presentada en el libro IV de La Reproducción de los animales sobre la procreación donde mejor se constata la concepción aristotélica del sexo femenino. Aristóteles presenta una concepción de la mujer desde un plano de inferioridad sistemática en todos los planos respecto a la del varón. La imagen de la mujer se obtiene así de la del varón con un procedimiento de privación, definiéndola en términos de laguna, imperfección y carencia. “Las mujeres son por naturaleza más débiles y más frías, y hay que suponer que la naturaleza femenina es una disminución física”, Aristóteles, La reproducción de los animales, IV, 775 a, 14-16, Madrid, Gredos. 1994.

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