Aspasia & Diótima: una prostituta y una sacerdotisa en los Diálogos de Platón

 

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“Sigamos con la comparación, entonces, y démosles la generación y la crianza de modo similar, y examinemos si nos conviene o no […] Deben hacer todo en común, excepto que las tratemos a ellas como más débiles y a ellos como más fuertes”

Platón, República, V, 451 d-e

En una época cualquiera de la historia, algunas mujeres, aunque pocas, dan vía libre a sus pensamientos uniéndose a otras como ellas. De este modo la reflexión propia de la mujer cobra presencia en medio de un universo, cuyo centro fue siempre el varón. El androcentrismo ha sido la nota dominante en la tradición occidental y ha vertebrado todos sus órdenes, del simbólico hasta el doméstico, institucionalizándose así un sistema patriarcal de valores que desde la Grecia clásica ha estado vigente durante siglos.Esta desigualdad estructural es la razón principal de la dificultad a la hora de rastrear la huella de pensadoras, científicas o mujeres que destacaran en algún otro ámbito en la Antigüedad.No sólo porque en esta estructura las mujeres apenas tuvieron acceso a los conocimientos. También se debe a que las mismas fuentes son problemáticas: conservamos escasos textos originales y lo que sabemos de ellas es gracias a los comentarios y citas de otros autores. Se conforma así una tradición historiográfica que no ha sido precisamente benévola con las aportaciones de estas mujeres, de forma que no sería muy arriesgado afirmar que sus escritos fueron tratados con más descuido y negligencia que los de los hombres, que se falsificaron a conciencia e incluso que se hicieron desaparecer sus textos [1].

¿Qué fue, por tanto, de la participación de las mujeres en esa cultura esencialmente androcéntrica? ¿Pudieron tener acceso a algún tipo de enseñanza o formación intelectual? ¿Estaban todas condenadas al ostracismo doméstico?¿Hubo mujeres filósofas o siempre estuvieron recluidas y apartadas en los rincones más oscuros de su propia historia? En el anterior artículo despejábamos la incógnita a algunos de estos interrogantes presentando a las pitagóricas. Estas mujeres amplían el horizonte de la reflexión filosófica aplicando el principio de la harmonía al ámbito de lo cotidiano y, al mismo tiempo, nos dejan trazado el status de la mujer en el mundo antiguo. Su doctrina, bajo la forma de cartas y sentencias, se ha podido recuperar gracias a un exhaustivo estudio y a una profunda investigación de las fuentes. Desafortunadamente, no contamos con la misma suerte en el caso de otras autoras, de ahí que su consideración como filósofas no esté exenta de controversias. La historiografía y las fuentes son más que problemáticas en estos casos y desde esta dificultadañadida hay que analizar la aportación de estas mujeres a la Historia de la Filosofía.

Señalábamos en el anterior artículo como Perictione II (ca. 200-100 a. C) es la última de las mujeres filósofas de las que se tiene constancia en la escuela pitagórica. Pero entre las pitagóricas antiguas y las más tardías, nos encontramos con una figura femenina de destacada importancia en la Atenas clásica: Aspasia de Mileto (460-401 a. C.), extranjera y afamada maestra de la retórica, reconocida por autores como Plutarco, Tucícides y el mismo Platón,  que hace de su discurso el tema principal de la conversación de Sócrates en el Menéxeno [2]. Esto nos pone sobre la pista de que con toda seguridad fue una mujer que tuvo una intensa presencia mediática y una clara influencia en la práctica política de su momento. E inevitablemente hay que hacer un inciso: ¿una mujer que participa en la escena pública de la Grecia clásica? ¿Una fémina tratando de asuntos políticos cuando la ley no le reconoce ningún tipo de derecho? ¿Una maestra reconocida por hombres en cuestiones de hombres? ¿Una mujer fuera del gineceo?Aspasia es una excepción. Y en su singularidad está también la clave para valorar su importancia y trascendencia como figura histórica. Ella no era una noble casada ateniense, recluida en su casa y dedicada al cuidado del hogar y a la educación de los hijos. De serlo, probablemente nada sabríamos de esta mujer. Lejos del modelo de esposa moderada y virtuosa que nos dejaban las pitagóricas, Aspasia pertenecía a un grupo de mujeres que eran, de hecho, las únicas mujeres verdaderamente libres en la Atenas Clásica [3]: las hetairas, prostitutas “de alto nivel”. Ellas nos brindan también un claro ejemplo de cómo la situación de la mujer es distinta, dependiendo de las categorías de clase, etnia, política, religión y, sobre todo, de su posición socio-económica.

Hay que aclarar que no todas las prostitutas gozaban del mismo status en el estado patriarcal griego, en el que las mujeres estaban radicalmente discriminadas en todos los ámbitos. Aunque compartían la condición de extranjeras – metecas–  en poco o nada se parecían las hetairas a las pornai, mujeres venidas por propia voluntad a establecerse en Atenas. Algunas habían sido compradas y entraban en la categoría de esclavas. Y las que eran “libres”, pero pobres, se veían obligadas a subsistir por sí mismas comercializando con lo único que les pertenecía, su cuerpo. En este sentido, hay que recordar que la dominación masculina sobre el cuerpo de la mujer era la nota dominante en el patriarcado institucionalizado del mundo griego. Tal y como mostrábamos en el artículo sobre las pitagóricas, el sentido del matrimonio en las polis, recogido en la legislación, evidenciaba la identificación de las esposas como medios para la reproducción legítima de ciudadanos y a las esclavas y extranjeras como cuerpos usados para la satisfacción de las distintas necesidades del varón.[4]

Frente a la invisibilización y reclusión de la mujer griega, las hetairas podían salir libremente o participar en los banquetes al lado de los hombres. También «recibían en su casa» si tenían la suerte de estar protegidas por un hombre poderoso [5]. Este era precisamente el caso de Aspasia, la pallaké del “primer ciudadano de Atenas”, Pericles (ca. 495-429 a. C.), el político y orador más reconocido de la Edad de Oro ateniense.  El término παλλακή era el nombre que se daba a las concubinas en la Antigua Grecia, categoría que le valió la crítica burlesca y la ridiculización, primero por parte los círculos más conservadores de Atenas y después por parte de los enemigos del propio Pericles. No pasó pues inadvertido el hecho de que este destacado dirigente y gran estratega abandonara a su legítima esposa ateniense y conviviera después con una hetaira llegada de Mileto, veinte años más joven que él.

En los términos arriba expuestos, puede afirmarse que las hetairas constituían una excepción en la originaria democracia griega en la que solo un selecto y reducido grupo, los considerados “πολίτης” – se excluían a los metecos y a los esclavos –, dirigía y participaba en los asuntos de la polis. En aquel contexto las hetairas gozaban de una notable independencia y autonomía, a las que se unía una brillante formación. Compartían las mismas inquietudes políticas y culturales que los hombres, detalle que a los ojos del presente puede llevarnos a idealizar su figura. No obstante, no hay que perder de vista que la preparación académica e intelectual de estas mujeres tenían un fin muy determinado: el provecho del varón que se beneficiaba de tener no solo una agradable presencia femenina, sino también una compañía “a su altura” en las conversaciones que pudieran mantener. Así las cosas, el hombre multiplicaba su provecho al disfrutar de la belleza y de la inteligencia de una mujer, además de sus técnicas amatorias para la plena satisfacción de sus deseos sexuales. De esta forma y con toda seguridad, daban una compañía a los ciudadanos mucho más satisfactoria y atrayente que la de sus propias esposas.

No estamos en disposición de afirmar que poco o nadase conocería de Aspasia, si no hubiera sido la concubina de Pericles. Pero es obvio que debió destacar por algo más que su belleza para enamorar no solo al político más importante de la democracia ateniense, sino también para ser reconocida por filósofos como Anaxágoras y el mismo Sócrates. Así lo recoge Plutarco en su “Pericles” [6], que reconoce el arte y la fuerza de esta mujer para tener bajo su influencia a los hombres principales de la ciudad y para que los filósofos hicieran mención de ella como una ilustre y célebre oradora. Jenofonte la menciona en dos de sus escritos socráticos, Memorabilia y el Económico. Fue objeto de sátira y burla por parte de autores cómicos, declarados enemigos de Pericles, quienes llegaron a sostener que las medidas políticas del hombre más poderoso del momento le eran impuestas por su amante.Y es paradigmático el caso de Aristófanes que en su obra Los Arcanienses la acusa de ser una de las responsables de la Guerra de Peloponeso. Es más, no vacila en afirmar que “toda Grecia estaba en llamas por culpa de tres putas” [7].

Otros dos discípulos de Sócrates, Esquines de Efesto [8] y el cínico Antístenes (445-365 a. C), evocan a Aspasia en sus obras. De hecho, ambos llegaron a componer Diálogos titulados con su nombre, hoy ya perdidos, en los que se pone de manifiesto la influencia que esta mujer ejerció en el círculo socrático. Según lo que se puede reconstruir, a través de testimonios posteriores como el de Cicerón[9], el primero de ellos presentaba a Aspasia como una pensadora de alto nivel – se llega a decir de ella que es un “Sócrates hecho mujer”-, mientras que Antístenes, por el contrario, ridiculiza y difama su memoria y la de Pericles, incluyendo a sus hijos[10].  La buena y la mala fama se ciñe, a la par,alrededor de esta mujer, indicio de que estamos ante una personalidad femenina de notable relevancia.

Sea como fuere, en el Menéxeno Platón nos presenta a Aspasia como una gran maestra y una destacada figura de la oratoria, a la que es fácil imaginar desenvolviéndose con total soltura y control de la palabra en los espacios públicos reservados a los varones. Dominando la conversación y la alocución, manejando el discurso y practicando el arte del diálogo, no es de extrañar que el mismo Sócrates le dedicara grandes elogios y la reconociera como su maestra de retórica, “que precisamente ha formado muchos otros excelentes oradores y a uno en particular que sobresale entre los de Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” [11]. Sin embargo, la historiografía  siempre ha considerado que este diálogo platónico fue escrito con un propósito satírico – o, como dice el mismo Plutarco, en tono de broma[12] -, de modo que podemos preguntarnos si este carácter burlesco resta importancia filosófica a la figura de Aspasia.

Sabemos que la compañera de Pericles tuvo una presencia destacada dentro de su círculo más cercano y que además formó parte activa del movimiento sofístico del momento[13].Siendo una reconocida maestra de retórica y de las leyes, ¿por qué no admitir que Aspasia también cobraba por sus enseñanzas? ¿Por qué no reconocer que participó en la revolución intelectual y moral que protagonizan los sofistas en el siglo V a. C?¿Por qué no considerarla una sofista?

En efecto, los sofistas fueron los primeros profesionales del saber. Generaron un gran entusiasmo en su momento, pues nunca antes se habían conocido maestros como ellos y que enseñasen como ellos lo hacían. Inauguran una nueva paideia. Aportan a los jóvenes algo más que las enseñanzas tradicionales. Los dotan para el éxito político que ahora se basa en el uso de la inteligencia y de la palabra. Hasta entonces la educación había sido la de una ciudad aristocrática donde las virtudes se transmitían por herencia y basándose en ejemplos, como el de algunos héroes mitológicos. Los sofistas, por el contrario, estaban tan seguros de sus lecciones y del éxito práctico de sus enseñanzas que cobraban grandes sumas de dinero por impartir sus cursos, lo que les valió el calificativo platónico de “prostitutas del saber”.

Precisamente es a Platón a quien le debemos la mayoría de lo que hoy conocemos sobre los sofistas. Muchos de sus Diálogos llevan por título el nombre de los más afamados e importantes de la época. Pero, aunque Platón ha contribuido a su reconocimiento y pervivencia, no por ello podemos dejar de sentir cierta inquietud al tenerlo como fuente[14].En primer lugar, porque siempre que presenta a un sofista es para ridiculizarlo en contraposición a la figura de su maestro Sócrates, que es enaltecida. Y, en segundo lugar, porque Platón conoce muy bien el potencial nocivo de la retórica y las consecuencias negativas que el “saber estrella del Nuevo Pensamiento”, encarnado en los sofistas y de la mano de la naciente democracia, había tenido para la ciudad de Atenas y, en particular, para su maestro Sócrates, condenado a muerte por las leyes democráticas dela polis.En otras palabras,Platón no es un guía imparcial. Y tampoco lo es cuando nos presenta a Aspasia.

Esta mujer era una auténtica y reconocida maestra en el arte de la oratoria, como lo eran el resto de los sofistas. Y no solo eso: tenía una notable influencia intelectual y política dentro de los círculos del poder del momento. Su papel no se reducía a serla compañera del dirigente más importante de su tiempo. Era una auténtica amenaza. De ahí que la intención satírica con la que Platón reviste a la figura de Aspasia en el Menéxeno esconda una razón que trasciende lo meramente burlesco. Va más allá. Aspasia no es un personaje literario, no es solo la concubina de Pericles: es una afamada oradora, maestra de maestros en retórica, una gran experta en el arte de la palabra en un momento en que tanto los procesos como las decisiones del Estado dependían del pueblo, que a su vez dependía de la palabra. Ella personifica el poder de la retórica, “obrera de la persuasión”, que encierra un peligroso y nocivo potencial: el de oscurecer la verdad. Y esto no puede ser permitido por un filósofo cuyo cometido es siempre desvelarla.

Aspasia aparece así como la artífice de una oración fúnebre en la que hace recomendaciones sobre la conducta de las ciudadanas atenienses, alabando la capacidad de las mujeres para concebir y criar hijos [15]. Ella, una mujer educada y liberada, se presenta como la portavoz de toda una serie de incongruencias. Una meteca ensalza a las mujeres atenienses por la nobleza de su nacimiento [16].Elogia a los varones guerreros autóctonos, a los legítimos ciudadanos de la polis y a sus antepasados, siendo una mujer extranjera. Alaba y enaltece todo lo que ella no es. Una hetaira, llegada de Mileto, defiende paradójicamente que “la igualdad de nacimiento nos obliga a buscar una igualdad política de acuerdo con la ley” [17]. La parodia es más que evidente. No hay coherencia ni ejemplaridad en su discurso. Aspasia, maestra de retórica, representa el contraejemplo y, con ello, también la contradicción, la no-verdad. Este y no otro es el gran peligro que entrañan las enseñanzas de los sofistas. ¿Cómo no hacerla objeto de críticas satíricas y protagonista del considerado menos filosófico de sus Diálogos? ¿Cómo no hacerla portavoz de un “pastiche” artificioso repleto de inexactitudes, contradicciones e imprecisiones? ¿Cómo no personificar en ella la incoherencia y falsedad? La intención paródica de Platón es más que notoria, pero la contrapartida también lo es: cumpliendo su propósito, nos revela entre líneas la reputación de la propia Aspasia como gran maestra de la retórica, quizá la más peligrosa, hábil, persuasora, seductora y brillante de su tiempo.

Reconocida experta en la oratoria, hetaira, concubina y meteca, Aspasia reunía todas las características para ser el blanco de la crítica burlesca de Platón. También para otros autores a los que no les pasó inadvertida la presencia amenazante y potencialmente nociva de esta mujer que encarnaba la transmutación de los valores tradicionales de la Atenas clásica. Por eso, siempre estuvo en el centro de la polémica. Tampoco es casual que acabara siendo juzgada, como el propio Sócrates, de impiedad. Acusada una segunda vez de proporcionar mujeres libertinas en la casa de Pericles, se le sometió a un juicio público en el que intervino el mismo político en su defensa, dejando constancia de su amor verdadero por esta mujer que tuvo que pagar el precio de llevar una vida libre e independiente, impropia de una mujer ateniense. Su pista se pierde con la muerte de Pericles en el año 429 a. C. Parece ser que volvió a casarse con un tal Lisicles, que algunas fuentes motejan como un mercader de origen oscuro, aunque llegó a desempeñar un destacado papel político y militar, posiblemente por mediación e influencia de la propia Aspasia. Con su muerte, y con la de Sócrates, se cierra también el siglo más brillante de la historia de Atenas.

A propósito de Sócrates, tampoco debe olvidarse que el método fundamental de su filosofía, la mayéutica, es un arte aprendido de su madre.Es también una pitonisa la que sabe identificar la auténtica sabiduría en la docta ignorancia de Sócrates, la que afirma que es el hombre más sabio de su tiempo porque sólo el que reconoce que no sabe nada, está dispuesto a aprender lo que desconoce. Quien cree que todo lo sabe, ¿qué más puede conocer?

A diferencia de su discípulo Platón, el maestro estuvo entre mujeres. La primera de todas es su mujer Jantipa (o Xantipa), que una tradición misógina muy arraigada en nuestra cultura ha descrito como una mujer tan desagradable que hacía que los pensadores, mucho antes de las ascesis cristiana, prefiriesen la castidad y el celibato antes que la infelicidad matrimonial[18]. Jantipa, sobre la que se han vertido todo tipo de burlas, representa la vida inmediata, la ley de la casa y, por consiguiente, de la producción y el trabajo frente a la filosofía, la libertad y el conocimiento, asunto de hombres. Pero su presencia, indirecta y meramente oblicua, representa al mismo tiempo el confinado anonimato y la invisibilización de la mujer griega.

En esta lista de mujeres no puede dejar de mencionarse a Diótima (ca. 400 a. C), la sabia de Mantinea, maestra del propio Sócrates en el conocimiento del más universal de los sentimientos: el amor. Hay que empezar diciendo que ha sido muy discutido el asunto sobre si Diótima existió realmente o, por el contrario, no es más que un personaje de ficción creado por Platón en El Banquete. No obstante, en uno de los primeros libros sobre las pensadoras de la Antigüedad, Historia de las Mujeres filósofas(1690) de Gilles Ménage, aparece dentro del capítulo de las “Filósofas de escuela incierta”[19]. En la Antigüedad autores como Luciano de Samósata (125-180 d. C), Dión Crisóstomo (ca. 120 d.C)y el neoplatónico Proclo (412-485 d. C.) la mencionan en sus obras.

Parece que lo único plausible es aceptar que fue una sacerdotisa de Mantinea que viajó a Atenas. Cuando Sócrates nos la presenta en El Banquete alude a un hecho histórico: “en cierta ocasión consiguió para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de diez años de la epidemia” [20].  Aquí se hace referencia a una epidemia de peste que asoló Atenas sobre el 440 a. C. Pericles habría pedido ayuda a una sacerdotisa del templo de Apolo, llamada Diótima, quien gracias a sus ceremonias de purificación y más que probables conocimientos médicos, habría contribuido a su erradicación [21].

No se pone en duda que Sócrates era una persona muy religiosa, que escuchaba a su daimon y consultaba con frecuencia a las autoridades religiosas, de manera que no es desacertado suponer que también consultó a la sacerdotisa Diótima, originaria de Mantinea. En esta línea, hay que recordar que la religión era la esfera más importante en la que podía participar una mujer en la Grecia clásica, si bien los rituales religiosos eran parte integrante del Estado, que estaba exclusivamente en manos de los hombres. Y aunque resultaría más que difícil detallar los cultos en los que las mujeres desempeñaban un papel, no se pone en duda que las sacerdotisas eran figuras de gran importancia y de cierta influencia en la vida de las polis.

Contamos asimismo con una prueba arqueológica que demostraría la existencia histórica de la sabia de Mantinea. Uno de los pergaminos más antiguos de El Banquete de Platón que conservamos se halla depositado en la Oxford University Collection [ 22]. En el Museo Nacional de Nápoles hay un pequeño bajorrelieve de bronce que, según revelan investigaciones y estudios arqueológicos, recubría la tapa de madera de la caja que originariamente contenía el rollo del pergamino de El Banquete. En él podemos observar una escena en la que aparece una figura femenina (Diótima) y otra masculina (Sócrates) entre las que aparece el dios Eros claramente representado como un ser mitológico con alas “de ángel”. En contraste con esta figura imaginaria, las representaciones de Diotima y Sócrates son enteramente realistas. Además, la figura masculina de este bajorrelieve es idéntica a dos estatuas del siglo IV a. C que fueron modeladas a partir de la estatua de bronce de Sócrates, atribuida al escultor Lisipo (390-318 a. C.). Este bajorrelieve, que data entre el 340-330 a. C. –es decir, entre 7 y 17 años después de la muerte de Platón- y que se añadió a los otros dos que recubrían la caja, podría conmemorar el centenario del encuentro entre Sócrates y Diótima que habría tenido lugar en el 440 a. C. El descubrimiento de este bronce se ha considerado así una evidencia arqueológica que demostraría la existencia de la Diótima histórica [23].

Sin embargo, y dando por sentada la historicidad de Diótima, su consideración como filósofa es muy cuestionada, aun cuando es portadora de un largo discurso- algo que no era habitual entre las sacerdotisas, pero sí propio de los sofistas -. La razón principal la hallamos en una arraigada línea de interpretación que siempre ha sostenido que Platón, haciendo gala de su genialidad literaria, presenta su propia doctrina en el discurso de esta sabia.  A esto se le suma otro inconveniente y es que la historiografía clásica nunca ha concedido importancia al hecho de que Sócrates reconozca aprender de una mujer. Este“pseudo-reconocimiento” no sería más que otra muestra de la característica ironía socrática. Y finalmente hay que tener en cuenta que los propios académicos y especialistas han estimado poco probable la tesis de que una mujer pudiera ser filósofa en el siglo IV a. C. Nos topamos así con una larga tradición de pensamiento masculino que, todo lo más, presenta a la mujer como interlocutora, discípula o subordinada, pero nunca como autoridad [24].

Por otra parte, y a diferencia del resto de los personajes que Platón nos presenta en sus Diálogos, no encontramos en las fuentes a lo largo de más de 500 años- excepto en El Banquete – alguna otra referencia o mención a Diótima. Pero que no las tengamos, no significa necesariamente que no existieran. Es en el siglo II d.C. cuando vuelve a ser mencionada por Luciano de Samósata (125-181) en su comedia El Eunuco, junto a Aspasia y a Targelia [25]. Ahora bien, como ya hemos señalado,nuestras fuentes no son “neutrales”, en tanto que están “contaminadas” de un marcado androcentrismo, el mismo que preside la reflexión filosófica desde sus inicios. De ahí que estudios e investigaciones recientes consideren que el discurso de Diótima presenta una teoría diferente a la de Sócrates y a la del propio Platón, por lo que habría que incluirla dentro de la lista de filósofas.

Estos estudios argumentan que no es posible identificar la doctrina de Diótima con la de Sócrates o la de Platón sin incurrir en ambos casos en serias incongruencias teóricas y discordancias textuales. Podría considerarse que esta problemática se soluciona, si aceptamos la tesis de que la doctrina platónica evolucionó con el tiempo. De esta forma, El Banquete vendría a ser una continuación de lo expuesto en el Lisis (en el que se trata de la definición de philia,«amistad»), mientras que el Fedro representa una profundización de lo que se dice en El Banquete. Pero, aun admitiéndola, no se resuelven satisfactoriamente muchos interrogantes que surgen a raíz de las importantes diferencias filosóficas entre estos dos últimos Diálogos. La controversia se hace especialmente manifiesta en cuestiones como la inmortalidad y la transmigración del alma, el concepto de identidad personal, la relación de eros con la razón y la concepción de la Belleza como una Idea platónica. En estos términos, la doctrina que presenta Diótima si la comparamos con el resto de los textos platónicos – y, en particular, con el Fedro– es marcadamente diferente, de manera que estos estudios concluyen que estaríamos ante una teoría propia. [26]

En cualquiera de los casos, es la única mujer presente en este diálogo donde se trata la naturaleza del Eros. Sócrates reproduce la teoría de esta sabia en forma de preguntas y respuestas, cerrando el círculo por el que han desfilado el resto de discursos de los oradores, allí presentes: Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón y Diótima, que representa la fase final de todas las intervenciones precedentes, a las que matiza y complementa. No debe pasarse por alto que todos los oradores que Platón menciona en este diálogo eran personajes reales, de los que también encontramos referencias en otras fuentes y autores. Y, obviamente, si siempre nos encontramos con personajes históricos en los diálogos platónicos, ¿por qué tenemos que considerar a Diótima como un personaje ficticio cuando Platón no utiliza esta práctica?

La definición de Eros en palabras de Diótima es la más cercana a la concepción platónica sobre el amor, cuyas notas más características son que el amor es todo deseo de cosas buenas y felicidad (205d), desear que lo bueno sea de uno y para siempre (206a) y procreación en la belleza tanto corporal como espiritual (206b). Es la belleza la causa de que lo mortal desee inmortalidad. Y este deseo, producto de la naturaleza demoníaca e intermedia del Eros y de su genealogía, necesita de un aprendizaje que se traduce en una serie de etapas sucesivas. Su recorrido nos conduce a la contemplación de la Belleza en sí, independiente de las bellezas particulares. La visión de las cosas bellas hace que el alma pase, gradualmente, de la atracción por la belleza de los cuerpos, al amor por las almas que crean provechosos discursos, hasta llegar al amor de la Belleza por sí misma, a la Belleza absoluta [27].

Así se nos presenta a Eros. No es humano, pero tampoco es divino. Es un gran “demonio”, un ser intermedio (daímon metaxý) entre lo mortal y lo inmortal, entre la posesión y la privación, entre la riqueza y la escasez, entre la sabiduría y la ofuscación. Su naturaleza es dual porque es hijo de Penía – pobre e indigente – y de Poros – emprendedor y lleno de recursos -. Eros es carencia. Como su madre, es pobre, ordinario y sucio. Pero como su padre, está lleno de recursos para conseguir riqueza, sabiduría y belleza. Por eso, en palabras de nuestra sabia, el amor es el deseo por el que aspiramos a la belleza y al bien. Es Eros el que realmente nos espolea en la búsqueda de la verdad. La filosofía se convierte así en el más erótico de los saberes en boca de Diótima. Es una mujer que sabe enseñar y Sócrates es un hombre que, reconociendo su autoridad, también reconoce aprender de ella.

Platón presenta a una mujer, que nos revela la doble naturaleza de Eros. A diferencia de Aspasia, la sabia de Mantinea es portadora de una idea inmortal. Diótima no es ajena al logos, convicción presente en toda la cultura griega en la que la mujer solo participa de la racionalidad parcial e inadecuadamente. Al contrario, ella representa la genuina capacidad femenina de la procreación, engreda un discurso, alumbra una verdad. La característica más específica de lo femenino, la capacidad de concebir y dar a luz, de la que se apropia Sócrates y que con voluntad mimética sólo lleva a la práctica con hombres [28], es auténtica en Diótima.  Refiriéndose a ella, Sócrates sale del impasse del discurso sobre el amor y encuentra el camino principal del eros, como un ser intermedio entre lo humano y lo divino. Diótima enseña a Sócrates, éste al resto de los comensales y Platón a los lectores de todos los tiempos. ¿Por qué no podemos pensar que la que Sócrates nombra en El Banquete como su maestra acerca de los asuntos del amor ha existido realmente y que el suyo es un discurso propio?

Curioso, cuanto menos, que la sombra de dos mujeres se proyecte sobre dos de los aspectos más esenciales y característicos del considerado padre de la filosofía occidental: el arte de hacer preguntas y dominar la palabra, en el que la extranjera Aspasia era una reconocida maestra, y la búsqueda del Bien y de la Belleza en la que lo introduce iniciáticamente la sabia Diótima, tal y como el mismo Platón nos relata.

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Inmaculada Morillo Blanco

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Notas

[1] Cf. Gleichauf, I: Mujeres filósofas en la Historia. Barcelona. La Declosa. 2010. p. 8.

[2]Discurso de Aspasia (235e-246a), Exhortación a los vivos (246b-249d).

[3]Mosse, C: La mujer en la Grecia clásica. Madrid. Nerea Editorial. 1990. p. 69.

[4] Al respecto, este fragmento del Discurso contra Nerea atribuido a Demóstenes: “tenemos las heteras para el placer, a las pallakés para las necesidades diarias del cuerpo y a las esposas para la crianza de los hijos legítimos y el cuidado de nuestras casas”.

[5] Cf. Mosse, C: íbidem.

[6]Plutarco: Vidas paralelas, “Pericles”, XXIV. Más adelante añade: «Se dice que fue solicitada por Pericles a causa de su ciencia y su agudeza política. Es cierto que Sócrates iba a veces a su casa con amigos, y que los íntimos de la casa de Aspasia llevaban allí a sus mujeres con objeto de escuchar sus conversaciones, aunque su profesión no fuera ni honesta ni respetable: formaba jóvenes cortesanas».

[7]Uno de los motivos por los que se desató la guerra del Peloponeso fue el decreto contra Mégara, una polis que había desertado violentamente de la alianza de Atenas. Esto hecho es respondido por los atenienses que deciden prohibir el comercio con esta ciudad, prohibición que se extiende a todos los puertos cuyas polis son aliadas de Atenas. Mégara pidió ayuda a Esparta y a la liga del Peloponeso, lo que prendió la llama de la guerra. Por su parte, el rumor popular decía que Aspasia convenció a Pericles de atacar a Mégara porque tres hetairas de su casa habían sido raptadas por megarenses. Es este rumor lo que el comediógrafo Aristófanes resume en esta frase: “Un día que unos hombres se emborracharon jugaron al cótabo fueron a Mégara y raptaron a la prostituta Simeta. Y entonces los megarenses, irritados como gallos por el daño, contestaron robando dos putas de la casa de Aspasia, y ahí tiene su nombre el estadillo de la guerra entre todos los griegos, en tres pelandruscas”, Arcanienses, 520.

[8] Esquines de Efesto, conocido como Esquines socrático, fue un discípulo de Sócrates que vivió entre el siglo V-IV a. C y que es mencionado por Platón en la Apología de Sócrates (33 d-e) y en el Fedón (59b) como uno de los que estuvo presentes a la hora de su maestro en el año 399 a. C. También según Diógenes Laercio en Vida de los filósofos más ilustres (II, 61), Esquines escribió siete diálogos socráticos, uno de ellos con el título de Aspasia.

[9] Cicerón, De inventione, I, 51-53.

[10] “Para el cínico Antístenes, Aspasia era la expresión del deseo inmoderado y de la lujuria. Antístenes no sólo ataca a Aspasia, sino a toda la familia de Pericles, centrándose en sus actividades sexuales: un hijo de Pericles vive con un varón dedicado a la prostitución, el otro con una mujer vulgar, Pericles tiene relaciones con la hermana de Cimón (Elpinika). Antístenes crítica las expresiones de afecto entre Pericles y Aspasia, quienes de besaban en presencia de otros”. De María Gómez, R (coordinadora): Filosofía, Cultura y Diferencia Sexual. Plaza y Valdés Editores. p. 50. Disponible en google books.

[11] Platón: Menéxeno, 235e.

[12]Plutarco: íbidem.

[13] Entre otros, Luciano de Samósata (125-181 d. C), el ya citado Cicerón (106-43 a. C) – De inventione, I, 51-53 – y también la Suda, una enciclopedia bizantina del siglo X, recoge que Aspasia habría sido una sofista y una profesora de los principios de la retórica.

[14] Cf. de Romilly, J: Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles.  Barcelona. Seix Barral. 1998. p.10.

[15]Platón, Menéxeno, 4, 236b, 237e-238b.

[16]Íbidem, 237c.

[17]Íbidem, 239a.

[18] Cf. Tommasi, W: Filósofos y mujeres. Madrid. Narcea. 2002. p. 51.

[19] Gilles Ménage también señala que además de en la obra de Platón, hay que consultar sobre Diótima en dos filósofos del siglo II del platonismo medio, en concreto, a Máximo de Tiro y a Luciano. cf. Ménage Gilles: Historia de las mujeres filósofas. Barcelona, Herder, 2010. p.53.

[20]Platón, El Banquete, 201 d.

[21] En su Historia de la Guerra del Peloponeso (II, 47), Tucícides describe la llegada de esta epidemia que comenzó en el norte de África y que brotó en Atenas, cuya población mermó en más de un tercio. La visión de las piras funerarias ardiendo hizo que el ejército espartano se retirara por temor a la enfermedad, causa de la muerte de una gran parte del ejército ateniense y de sus más importante estratega y líder, el mismo Pericles, que murió en uno de los brotes posteriores en el 429 a. C.

[22] Cf. Whaithe, M.E: A History of WomenPhilosophers, vol. I. Dordrecth, Boston, Lancaster. Martinus Nijhoff Publishers. 1987. p. 102.

[23]Para un análisis exhaustivo de esta cuestión, ver Whaite, M.E: o. cit. p. 102-105. Esta historiadora considera que el descubrimiento de este bajorrelieve conmemorativo es, no sólo un testimonio, sino una evidencia probatoria de la existencia real de Diótima. “Since this commemorative edition would have appeared only 7-17 years after Plato´s own death, at the time whenPlato´snephew, Speusippus was head of the Academy, it is unlikely that the depiction of Diotima as a real, non-fictitious, non-mythological person would have been in error. Certainly Plato knew whether Diotima existed or not. And if Plato knew, how could his own students, who undoubtedly discussed her speech in the Symposium and helped prepare this and other editions of it, be mistaken as to Diotima´s historicity?”.

[24] Cf. Tommasi, W: o. cit. p.51.

[25]Es nombrada por Gilles Ménage en Historia de las mujeres filósofas quien, a su vez, se hace eco de las palabras de Plutarco en su Pericles cuando presenta a Aspasia. “Es sabido que nació en Mileto y fue hija de Axíoco. Dicen que siguió los pasos de un tal Targelia, así como los de las antiguas mujeres jónicas, y que buscó la amistad de los que eran muy ricos. Ciertamente, Targelia, que era de hermoso rostro y que reunía belleza y agudeza de ingenio, tuvo familiaridad con muchos griegos, concilió todos estos con el rey y, mediante su colaboración, furtivamente esparció en las ciudades los principios del partido de los medas”, Ménage, G: o. cit. p.50-51.

[26] Es la tesis que, tras la exhaustiva investigación y estudio de las fuentes y evidencias históricas, mantiene Mary Ellen Whaite en la obra citada: A History of WomenPhilosophers, vol. I. Dordrecth, Boston, Lancaster. Martinus Nijhoff Publishers. 1987. pp. 83-116. Es también favorable a la historicidad de Diótima MARÍA ZAMBRANO, Nacer por sí misma. Delirio de Antígona; Eloísa o la existencia de la mujer. Diótima de Mantinea. Madrid. Horas y horas. 1995.

[27] Cf. Platón: El Banquete, 211c.

[28]Esto es especialmente manifiesto, además de en los diálogos dedicados al tema del amor, en el Teeteto, donde se presenta a un joven matemático, cuya psiqué está en plena gestación y al que Sócrates ayuda a parir (cf. Platón: Teeteto, 160 y ss., Barcelona, Planeta de Agostini, 1996. En este sentido, “es evidente que Platón se apropia del poder femenino para generar. El hombre-filósofo se apropia de la capacidad femenina de procreación y, al mismo tiempo, excluye a las mujeres de la más alta forma de generación, la del espíritu”, cf. Tommasi, W. :o. cit. p.49.